jueves, 21 de noviembre de 2013

La expansión del castellano, política lingüística colonial, hoy

Dedicado a Fernando Manga Gonzales, "QOLLAPATO"                     
Señora del Valle del Colca (Perú)
Foto: Sjameron
“Siempre la lengua fue compañera del imperio” decía Elio Antonio de Nebrija en su obra de lingüística española (1492), escrita en plena incursión colombina. Uno de los principales intereses de los peninsulares en América fue la implantación del castellano como lengua franca. Para los colonizadores, la suplantación de los idiomas autóctonos fue más difícil que el desalojo del poder de los vencidos de las empresas coloniales; los hispanos asaltaron en pocos años el espacio político y social, pero su lengua lo está logrando solo al cabo de cinco siglos de dominación y violencia cultural, y aun en contra de considerables resistencias de los pueblos indígenas.

Desde la época colonial las lenguas indígenas de América formaron parte del debate de la política de consolidación del modelo de dominación. De hecho, las posiciones más duras mostraban un menosprecio explícito por ellas, junto a un deseo expreso de extinguirlas. Tomás López Medel, Oidor de Guatemala, escribió en 1550 refiriéndose a la necesidad de expandir el castellano: “Y de esta manera se dará entrada para nuestra lengua y para las cosas de nuestra religión y para desterrar la bárbara lengua de estos [indios], y sus abominables costumbres”. Igualmente, en Perú, el oidor Juan de Matienzo propuso que se forzara a los indios a aprender el español.

Por otro lado se encontraban las posiciones más objetivas y equilibradas, por ejemplo el jesuita José de Acosta escribe en 1588: “hay quienes sostienen que hay que obligar a los indios con leyes severas a que aprendan nuestro idioma […] si unos pocos españoles en tierra extraña no pueden olvidar su lengua y aprender la ajena […] ¿en qué cerebro cabe que gentes innumerables olviden su lengua en su tierra y usen solo la extraña que no la oyen sino raras veces y muy a disgusto?”.[1]

La política pública de castellanización comenzó sus andaduras como un instrumento necesario para la propagación del cristianismo, la evangelización fue el norte cultural de la invasión y la lengua un instrumento de prédica. En los preámbulos de ciertas cédulas incorporadas a la Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias se considera a las lenguas nativas incapaces de expresar las complejidades teológicas[2]. Junto a la religión, la tarea de alfabetizar y enseñar el castellano a los millones de nativos del continente constituyó una labor interminable. Cualquier disposición legal colonial orientada a su implantación forzosa estaba condenada de antemano al fracaso.

Por eso, en lugar de operar sobre un enorme conjunto, la Corona apostó por actuar desde arriba de la escala social originaria: fueron creados colegios para los hijos de caciques, donde se enseñaba el castellano. Ejemplos ‘exitosos’ de estas escuelas para hijos de la nobleza indígena fueron los de Tlatelolco, Texcoco (en México), Lima y Cusco (en Perú). La cédula de 1550, recogida en la Recopilación (Libro VI, T. VI, Ley XVIII), dice textualmente: “Que a los indios se les pongan maestros, que enseñen a los que voluntariamente las quisieren aprender, como les sea de menor molestia y sin costa y ha parecido que esto pudieran hacer bien los sacristanes como en las aldeas de estos reinos enseñan a leer y escribir la doctrina cristiana.” [3]

Luzmila Chiricente. Líder Asháninka
Casa de América
Con el tiempo, las campañas de castellanización se fueron haciendo cada vez más agresivas. En 1638, por ejemplo, el obispo del Cusco escribió al rey de España: “es triste cosa que los latinos y griegos diesen su lengua a los vencidos y nosotros no a estos indios”[4]. El Duque de la Palata, virrey del Perú, organizó por su cuenta una ambiciosa campaña educativa en 1685 justificándose en que se hallaba “tan conservada en esos naturales su lengua india, como si estuvieran en el imperio del inca, pues sólo en esa Ciudad de los Reyes y en los valles entendían la castellana, que resultaba en lo político y lo espiritual el mayor impedimento para la crianza de los naturales”. Disgustado por esto decidió ‘sembrar’ los Andes de escuelas rurales en todos los pueblos que tuvieran cura, y dispuso excluir de los cargos públicos, de cacique para abajo, a los indios que ignoraran el español o no lo hubieran enseñado a sus hijos. Igualmente, Carlos III emitió una cédula en 1770 en la que expresaba el afán de desaparecer las lenguas indígenas y de reemplazarlas por el castellano, después promulgó las leyes complementarias de 1778 y 1782 sobre construcción y dotación de escuelas.[5]

Desde la apreciación histórica de esos antecedentes, se puede concluir que el proceso de castellanización es una campaña permanente desde hace cinco siglos -en desmedro de los idiomas indígenas- que ha tomado forma de política de Estado y que se viene aplicando en la actualidad, bajo la anuencia del modelo político de dominación: la Constitución política realmente existente más allá del derecho escrito.

Las políticas públicas de castellanización para la implantación de la religión, usando la alfabetización de los indígenas en ese idioma, tienen su origen en un planteamiento colonial. Y continúan hasta nuestros días basadas en el mito de la escuela. Como explica Montoya, en el siglo XX los herederos de los colonizadores en el poder consideraron que el único modo de ‘civilizar’ a los ‘bárbaros’ o ‘salvajes’ sería a través de la escolarización. El modelo occidental de dominación fue creando lentamente el mito civilizatorio de la escuela a través de la oposición oscuridad–analfabetismo–salvajismo frente a luz–alfabetización–civilización. Bajo este esquema (…) la escuela significa liquidar las culturas indígenas entendidas como salvajes[6].

Los procesos de educación formal, después de la declaración de independencia, tuvieron la labor de continuar la campaña de castellanización diseñada en la época colonial orientada a homogeneizar las culturas del país. Basándose en el principio de igualdad -confundido con estandarización cultural- los programas de alfabetización se convirtieron en armas políticas-culturales de los sectores conservadores en poder del Estado, útiles en la lucha para acabar con el ‘problema’ de la diversidad nacional.

La imposición del castellano invadió también la educación superior. Actualmente el sistema educativo dominante tiene valores, categorías conceptuales y modos de pensar provenientes de tradiciones occidentales. Utiliza una multiplicidad de palabras latinas ligadas a la sectorización de la ciencia, con una lógica matemática relacionada a la creación de tecnologías, lo cual explica su postura frente a las culturas nativas. De esta manera se produce un “dislocamiento cultural[7]. ¿En cuántas universidades se dictan clases en quechua, aymara, harambut, matsigenka?


En esta orientación, se produce la impunidad jurídica de la violación de derechos culturales por parte del Estado. Si se desconocen las diferencias lingüísticas, y se pretende la implantación de un modelo cultural único, se arrinconan varios derechos constitucionales. Por ejemplo el derecho de no ser discriminado por motivo de idioma, el derecho a la identidad, integridad moral, psíquica y física y al libre desarrollo y bienestar”. Se incumple el deber de respetar y proteger la pluralidad étnica (Art. 2°, Constitución 1993).

El arcaico modelo político cultural, diseñado en la colonia, persiste hoy en el proceso de expansión e implantación del castellano. Las políticas orientadas a extinguir el uso de los idiomas autóctonos, mediante la enseñanza solo en el idioma de los invasores, es parte central de dicho modelo. Ante esto, las políticas públicas de naturalización del uso social y normalización lingüística para la recuperación, preservación y promoción de los idiomas autóctonos son una necesidad urgente, y una tarea democrática aun no llevada a cabo por el Estado. Ama hina kanqichis, wiraqochakuna!!



[1] DE ACOSTA, José; De procuranda indorum salute; Madrid: Colección España Misionera, 1952. Págs. 357–358. [Cfr. SÁNCHEZ–ALBORNOZ, Nicolás; “De las lenguas amerindias al castellano. Ley o interacción en el periodo colonial”; en Colonial Latin Américan Review, Vol. 10, No. 1, 2001. Págs. 49–67.]
[2] “(..) que en la mejor y más perfecta lengua de los indios no se pueden explicar bien y con propiedad los misterios de la fe, sino con grandes absurdos e imperfecciones”. Otros previenen de que los padres transmiten de palabra a los hijos la religión ancestral “se ha tratado y deseado que desde niños aprendiesen la lengua castellana, porque en la suya se dice que les enseñan sus mayores los errores de sus idolatrías, hechicerías y supersticiones, que estorban mucho a su cristiandad”. [Ibíd.]
[3] Sánchez-Albornoz, Óp. Cit. Pág. 51.
[4] KONETZKE, Richard. 1953–1962. Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispano-América. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1964. Pág. 89 [Cfr. Sánchez Albornoz, Pág. 58]
[5] Ibíd.
[6] Montoya, Rodrigo; “La democracia y el problema étnico en el Perú”, Revista Mexicana de Sociología Vol. 48, No. 3. Jul. – Sep. 1986, Págs. 45–50. Pág. 46.
[7] BERMÚDEZ TAPIA; Manuel; “Pérdida de identidades lingüístico culturales en el Perú”; en Revista Virtual de Antropología. Disponible en la web, a Enero de 2008, en http://www.antropologia.com.br/arti/colab/a5-mbtapia.pdf

lunes, 7 de octubre de 2013

Albert A. Giesecke (1883–1968): La modernización indigenista de la Universidad

                                                                                                                Pável H. Valer Bellota
Giesecke (con sombrero blanco) en Cusco 1911
Foto: Archivo Alberto Giesecke
Había cumplido 27 años cuando llegó a Cusco, nombrado rector por el propio presidente de la República. Encargado de reabrir la Universidad Nacional de San Antonio Abad, recesada por el gobierno para aplacar a los estudiantes que se habían rebelado contra los métodos de enseñanza anquilosados, la compadrería como procedimiento de nominación de docentes, y habían propuesto participar directamente en su administración, Albert A. Giesecke, nacido en Filadelfia (USA), se hizo cargo del rectorado -y de esas propuestas insólitas- a finales de febrero de 1910.
Después de instruirse en la Universidad de Pennsylvania, había investigado en las Universidades de Londres, Berlín y Laussane, y obtenido el doctorado en economía en la Universidad de Cornell. Al llegar al centro del mundo quechua, hablaba inglés y alemán como idiomas maternos y era experto en latín, francés y castellano. En aquellas universidades fue alumno de afamados catedráticos de economía y ciencia política de la época, que lo habían interesado en estudios del comercio con América Latina. Venía influenciado por esas experiencias y, de manera especial, por el pragmatismo del filósofo norteamericano William James. 
El nombramiento de Albert A. Giesecke desató enconadas críticas políticas, hasta la medida que tuvo que sortear el pedido de interpelación del Ministro de Educación, por parte del Congreso de la República. Al parecer la ley universitaria de entonces exigía tener 30 años para ser rector. Finalmente, el jefe de gabinete renunció, pero por razones distintas a esa designación, y el asunto espinoso del gringo nombrado Rector en Cusco pasó a segundo plano.
El establishment cusqueño, incluidos los estudiantes, recibió al nuevo rector con recelo y cortapisas. Cinco semanas después de comenzar el rectorado, el Prefecto del Cusco cedió el local de la universidad para que sirviera de cuartel a la tropa reclutada por el ejército para hacer frente a una escaramuza con Ecuador. Era domingo 3 de abril cuando le fue notificado el mandato de desalojo. Albert A. Giesecke envió un telegrama al presidente Leguia quien, luego de media hora, derogó esa orden; había aceptado el rectorado con la condición de contar con el apoyo incondicional del gobierno. La rapidez en la solución del cierre militar de la universidad le ganó la fama de arreglar directamente asuntos de Estado con el Presidente Augusto B. Leguía, desde la humilde oficina del telégrafo provinciano.  
A partir de entonces fueron 14 años en los que administró la UNSAAC dando continuidad democrática y haciendo efectivas las reivindicaciones de la primera reforma universitaria de América (1909).  Burlando la oposición de la élite conservadora cusqueña, abrió sus puertas a toda persona que tuviera aptitudes para estudiar, logró que la universidad admitiera a las primeras mujeres con derecho a recibir todos los títulos y grados académicos. A diferencia de los aristocráticos rectores, Albert A. Giesecke fue muy cercano a los estudiantes: casi a diario, a las seis de la mañana, se le podía ver jugando partidos de futbol, tenis y básquet con ellos.
Envolvió a la universidad en un intenso proceso de modernización a la vez que recuperaba lo mejor de la tradición histórica original. Renovó la biblioteca, reformó los métodos de enseñanza e hizo más estricta la exigencia académica. Contrató como docentes a los mejores alumnos, atrajo a los valores más selectos del medio, sin condicionamientos pero con una orientación: que se estudiara el entorno, que se investigara el contexto social concreto que rodeaba a la facultad. Se hicieron frecuentes las excursiones académicas de investigación a las afueras del Cusco, la universidad escolástica fue dejada de lado, reorientando la mirada de los estudiantes más allá de únicamente los libros y las doctrinas teóricas.
Retrato Albert A. Giesecke ¿1910?
Foto: Archivo Alberto Giesecke
La apertura y la reorganización lograron que la universidad descubriera la realidad peruana: el indígena, el problema de la tierra, la identidad cultural, los planteamientos y el debate sobre la construcción de la nación surgieron como campos novedosísimos para la ciencia. Hizo el primer censo del Cusco, se comenzaron a estudiar los monumentos arqueológicos, el inka antiguo fue ligado con el indio contemporáneo. Desde estos nuevos descubrimientos surgieron los pensadores indigenistas metódicos, nacieron los “nuevos indios”, la llamada “generación de la sierra” que ejerció influencia intelectual durante varias décadas.
Las nuevas ideas se divulgaron a Perú y parte de América gracias a la Revista Universitaria que fundó y comenzó a publicar en 1912. Junto a ésta, Albert A. Giesecke hizo aportes trascendentales a la revalorización del patrimonio cultural prehispánico. Compró para la universidad la colección que Jose L. Caparó Muñiz había juntado en cincuenta años de investigaciones arqueológicas en toda la región y con ella fundó el Museo Arqueológico del Cusco, una muestra preciosa y única del gran nivel civilizatorio alcanzado, hoy llamado “Museo Inka”.    
En 1920, condujo personalmente desde Lima a los delegados que participaron del Primer Congreso de Estudiantes del Perú. Se encargó de organizar su alojamiento –albergó en su propia casa a los lideres–, y logro que el gobierno provea una subvención diaria para todos los asistentes durante las dos semanas que duró el evento. Jorge Basadre, el gran historiador, estuvo entre los delegados: “No olvido la sorpresa que me causó ver cómo Giesecke estaba cerca de los alumnos al extremo de practicar deporte al lado de ellos en contraste con el estiramiento de los catedráticos de Lima y constatar luego la modernización y la ampliación que efectuó en San Antonio Abad”[1]. El Rector de la Universidad del Cusco fue elegido presidente honorario del Congreso de Estudiantes por abrumadora mayoría.
En 1923, después de 14 años, decidió dejar el rectorado: la modernización indigenista había sido concluida con éxito. Sin embargo, fue casi imposible para Giesecke desligarse del Cusco. Se había casado con Esther Matto, una mujer vinculada a sus familias más prominentes, y tenido dos hijos que nacieron allí. Pero sobre todo había sido capturado por la magia, la multiculturalidad, el recuerdo y la promesa histórica de la Ciudad Puma. Llegó a ser su alcalde varias veces.  
Su curriculum como Rector de la universidad del Cusco era atractivo para todo intelectual, patronato o expedición que llegara al Perú a seguir la pista de los Inkas. Se le voceaba incluso como posible primer descubridor de Machupicchu, antes de Bingham, quien solamente habría seguido las instrucciones de Giesecke para llegar a la ciudad perdida[2].
En 1949, por ejemplo, acompañó a Axel Wenner Gren a cuya Fundación había recomendado investigar y recuperar de la maraña Wiñaywayna, Phuyupatamarqa y Sayacmarqa  –tres hermosas ciudadelas monumento inkas cercanas a Machupicchu. Gestionó que la Universidad del Cusco declarara al mecenas doctor honoris causa, por sus aportes a la arqueología, y consiguió que él, en agradecimiento, financiara la creación y el funcionamiento inicial del Departamento de Arqueología, contratando a John Howland Rowe como su primer director.  
Es poco el espacio para describir las actividades extrauniversitarias de Albert A. Giesecke. Convenció a un viejo investigador alemán de Lambayeque para que cediera su colección de 6 mil piezas de excelente calidad, y su propia casa, para fundar el acreditado Museo Brünning (1924).  Adquirió la colección de Victor Larco Herrera para instituir el Museo Nacional de Arqueología y Antropología (1924). Dirigió las primeras excavaciones arqueológicas en Pachacamaq y Cajamarquilla (Lima, 1938). Preparó y organizó la visita de investigación en Cusco de Arnold Joseph Toynbee –el encumbrado historiador de las civilizaciones (1950). Acompañó personalmente a Charlton Heston cuando filmó en Cusco “El secreto de los Incas” (1954). Promovió el turismo facilitando la llegada de los primeros aviones y publicando las inaugurales guías del Cusco.  Fue Director general de Educación del Perú, y agregado de la embajada de los Estados Unidos.
Pero sobre todo fue de esas personas que, teniendo la promesa de un futuro brillante en su lugar de origen, deja todo para descubrir, a miles de kilómetros, que tradición y modernidad pueden conjugarse bellísimamente, que se puede construir una Universidad que irradie al infinito nuestro conocimiento desde un pueblecito instalado en la enormidad los Andes. ¿Quién puede decir que el gringo Albert A. Giesecke, nacido en Filadelfia de padres alemanes en 1883, no es como Saturnino Willka, un ser oriundo, trascendental, que germinó nuevamente en el mismo ombligo quechua de nuestro mundo? Finalmente, uno reformó la Universidad y el otro lideró la reforma agraria.


NOTA:  Los detalles históricos y fotografías para este artículo fueron tomadas del libro:
RUBIO CORREA, Marcial A.; Albert Annthony Giesecke Parthymueller: “El más peruano de los norteamericanos”; Ed. Alberto Giesecke Matto, impresión Nova Print, Lima 2007.



[1] BASADRE, Jorge; La vida y la historia; Ed. Industrial Gráfica S.A, Lima 1981
[2] GADE, Daniel W.; “Albert A. Giesecke (1883–1968) A Philadelphian in the Land of the Incas”;  Expedition;Vol. 48 Nº 3, University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology; Winter 2006.  Disponible en: http://www.penn.museum/documents/publications/expedition/PDFs/48-3/Gade.pdf  [accesado 6/10/2013]

miércoles, 4 de septiembre de 2013

Diez años después del informe de la Comisión de la Verdad las heridas de guerra siguen abiertas

Foto: A.P / Rodrigo ABD
Poblado de Chaca, Perú. Niño observa restos exhumados
de fosa clandestina
A los diez años del informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, el influyente diario norteamericano, The Washington Post, ha publicado algunos artículos y notas sobre el conflicto armado interno que hirió al Perú entre 1980-2000. 
El que sigue es uno de ellos escrito por Franklin Briceño de la agencia Associated Press, y traducido al castellano por un sensibilizado y humilde servidor.
El texto original del artículo en inglés puede encontrarse aquí.

The original text in english can be read here

HUANCAVELICA, Perú - Durante casi un cuarto de siglo rastrearon las montañas de la región más pobre del Perú en busca de su hijo detenido por soldados en medio de la noche. Durante su inútil búsqueda, la pareja encontró 70 fosas clandestinas y desenterró tres docenas de cadáveres.
Después de que Javier fuera detenido junto a dos de sus compañeros de colegio, escribieron al comando militar local, que negó saber nada. Escribieron la Iglesia Católica, al Congreso y a tres Presidentes de la República sucesivos. Pero ninguno respondió a Alejandro Crispin y a su esposa, Alicia.
“¿Cómo es posible que nadie vaya a la cárcel por la 'desaparición' de un hijo?", pregunta Crispin, quien a los 69 años está igualmente agotado, perplejo e indignado. “¿Cómo es posible que los asesinos de personas inocentes sigan libres?"
La odisea de esta pareja pone al descubierto el fracaso del Perú en hacer frente a las heridas no cicatrizadas de miles de familias, la mayoría de ellas pobres, campesinas de idioma quechua, que fueron las principales víctimas del conflicto de 1980-2000 entre el maoísta Sendero Luminoso y el Estado.
Cerca de 70.000 personas murieron, casi la mitad asesinada por los rebeldes y más de un tercio por las fuerzas de seguridad, según las estimaciones de la Comisión de la Verdad y Reconciliación compuesta por respetados académicos.
Pero 10 años después de que la Comisión emitiera sus recomendaciones, pocas se han tenido en cuenta: no existe ningún organismo del Estado dedicado a la búsqueda y catalogación de los cadáveres de las cerca de 15.000 personas desaparecidas en el conflicto. Los investigadores atribuyen la mayoría de las desapariciones a las fuerzas de seguridad.
Pocos violadores de derechos humanos han sido procesados judicialmente. Y menos de dos de cada cinco de los 78.000 familiares de los asesinados que solicitaron reparaciones las recibieron, consiguiendo menos de U.S $ 4,000 cada uno.
“Como nación, (Perú), ha fracasado rotundamente incluso para mostrar la empatía más básica con sus conciudadanos”, dijo Eduardo González, director del Programa para la Verdad y la Memoria del Centro Internacional para la Justicia Transicional, una organización no lucrativa con sede en Nueva York que ayuda a la recuperación de los países arruinados por la guerra.
Argentina y Chile han avanzado mucho más en sancionar a los autores de crímenes de guerra, e incluso Colombia, que todavía está en guerra, ha hecho más en otorgar reparaciones, dijo.
El entonces presidente Alejandro Toledo pidió perdón a todas las víctimas de la violencia política cuando la Comisión presentó su informe en 2003. Pero ninguna otra institución pública o social ha reconocido errores, dijo quien dirigió la Comisión de la Verdad y Reconciliación, y ex rector de la Universidad Católica, Salomon Lerner. “Es una tarea que queda por hacer”, informó a Associated Press.
En el aniversario de la publicación del informe, 28 de agosto, cientos de personas marcharon en Lima en conmemoración de las víctimas del conflicto. Los dirigentes políticos y militares del país estuvieron ausentes y en silencio.
Hasta la fecha, se han recuperado los cuerpos de 2.478 de desaparecidos.
Javier Crispin no está entre ellos.
Tenía 18 años cuando los soldados irrumpieron en su casa en Huancavelica, donde él y dos amigos estaban haciendo un trabajo del colegio, y los detuvieron - probablemente sospechando que eran "senderistas", dijo su padre. Esa ciudad se encuentra en la región más pobre del Perú y colinda con Ayacucho, donde nació la insurgencia, y donde se han producido más del 40% de las muertes y desapariciones.
Docenas de residentes de Huancavelica dijeron que los soldados detenían a los jóvenes en la calle, les ordenaban vaciar sus mochilas en busca de armas - y se llevaban a algunos.
“Los soldados pasaban por las calles gritando: '¡Maldito seas, hijo de puta, podemos hacer lo que queramos contigo'“, dijo Giovana Cueva, cuyo hermano Alfredo Ayuque fue detenido junto a Javier.
A diferencia de Guatemala, que recibió ayuda de la ONU para hacer frente a la violencia de su reciente pasado, el Perú ha hecho poco para catalogar los abusos e identificar a los muertos.
Los hallazgos de Alejandro Crispin impulsaron a menudo a los investigadores de la fiscalía, con la ayuda del Comité Internacional de la Cruz Roja.
“Todos estos años he tenido que echar mano de mi propio bolsillo para pagar por información para encontrar las fosas clandestinas, porque aquí nadie ayuda”, dijo el topógrafo jubilado, quien gastó los 10.000 dólares que había ahorrado para la casa de ladrillos que nunca construirá.
La Comisión de la Verdad pudo documentar sólo 24.692 muertes – 44% causada por los agentes de seguridad del Estado y 37% por parte de Sendero Luminoso, y otros asesinatos de autoría indeterminada. Un porcentaje relativamente bajo de las muertes en el conflicto se produjeron en combate real, dando lugar a que los activistas de derechos humanos se quejaran por la escasa cantidad de procesos por crímenes de guerra.
Sólo 68 agentes de las fuerzas del Estado han sido declarados culpables de crímenes de guerra, mientras que 134 han sido absueltos, en su mayoría soldados, dijo Jo-Marie Burt quien estudia el conflicto y es experta en ciencia política de la George Mason University.
Los jueces no han aceptado que “en Perú hubieron violaciones sistemáticas de los derechos humanos”, dijo. “En cambio, en los últimos años, vienen sosteniendo que sólo hubieron ‘excesos’, y con estos argumentos han absuelto a los que dieron las órdenes.”
El Procurador de Derechos Humanos de Huancavelica, Juan Borja, dijo que los funcionarios del Ministerio de Defensa han bloqueado todos los intentos de localizar y procesar a los responsables de la desaparición de Javier Crispin.
“He hecho 80 investigaciones... para éste y otros casos y su respuesta es que ellos no tienen la información”, Borja dijo que él mismo y un arqueólogo forense excavaron con picos y palas en una tumba clandestina fuera de Huancavelica a la que Alejandro Crispin los llevó.
El Ministerio de Defensa no respondió de inmediato a las solicitudes de información.
Sendero Luminoso instigó el derramamiento de sangre, sus líderes y más de 600 sediciosos fueron condenados por terrorismo y encarcelados, pero muchos de sus comandos de nivel medio, culpables de crímenes de guerra, han evadido la justicia.
Personas como Nicanor Torres han intentado, mayormente en vano, conseguir justicia. Este sastre de 52 años de edad radicado en Lima está obsesionado con vengar los asesinatos de sus padres y sus dos hermanos muertos en 1984 en manos de los violentos en un remoto lugar de Ayacucho.
Su hermana Alejandrina, que tenía entonces 4 años, se escondió debajo de las faldas de una vecina mientras los rebeldes cortaban las gargantas de sus padres, en su casa de la comunidad campesina de Chaca. Se fue a Lima para salvarla.
Torres dice saber quien asesinó a sus parientes muertos: un comando rebelde que les robó mil ovejas, cien cabezas de ganado y 53 caballos.
Torres dijo que rastreó a ese hombre y en dos oportunidades fue a su casa en la capital de Ayacucho, Huamanga, con la intención de matarlo. La primera vez, una mujer abrió la puerta. La segunda vez, una niña. Ambas dijeron que el ex cuadro de Sendero Luminoso no estaba en casa.
Nicanor y Alejandrina Torres volvieron a Chaca en junio para el entierro formal de sus padres, cuyos restos fueron exhumados el año anterior.
Los aldeanos lloraron en silencio mientras llevaban 21 ataúdes desde la plaza del pueblo, a través de un bosque de eucaliptos junto a un río donde las ranas croaban, hacia el cementerio.
Alejandrina Torres dijo que estaba tan conmocionada que no lloró. 
Sólo cuando regresó a Lima, en la soledad de su habitación, llegaron las lágrimas: “No pude dormir durante dos días.” 
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Traducción: Pável H. Valer Bellota

sábado, 10 de agosto de 2013

La antropología, la política, el indigenismo, de esos soñadores provincianos

Foto: "The look of wisdom"
Felipe Rojas
Las representaciones de las ideologías políticas modernas más trascendentes del Perú surgieron de Cusco, entre finales de 1800 y las primeras décadas de 1900. Parte importante de las políticas públicas del siglo XX fueron sugeridas por -y tuvieron que lidiar con- los temas que formularon y develaron aquellas tendencias imaginativas: la composición multicultural de la sociedad, el ‘problema’ indígena, la formación de la ‘nación peruana’, el reconocimiento de la identidad cultural y la construcción descentralista del Estado.
Entre ellas el planteamiento del ‘indigenismo’ -ideología que manó del Cusco en los primeros años del siglo XX- tuvo gran influencia. Buena parte de las investigaciones sobre la cultura y la política en Perú fueron posibles gracias a su potencial, que orientaba la visión del investigador hacia la realidad regional y a la interpelación al orden social local y nacional: hablar del indio era hablar a cerca de las estructuras del poder.
En esta ciudad -de alrededor de dieciocho mil habitantes entonces- las publicaciones sobre ciencias sociales y jurídicas proliferaron entre 1890 y 1960. 'El Debate Judicial' (1897) y la 'Revista del Derecho' (1915) fueron editadas por el Colegio de Abogados.[1] Desde 1948 la 'Revista de la Facultad de Derecho' alcanzó varios números, con un contenido socio-jurídico que ejerció influencia a nivel estatal y se distribuyó a muchas universidades latinoamericanas. Varios artículos sobre el hecho indígena y su relevancia fueron publicados en ella y en la Revista Universitaria (que en 2012 ha cumplido cien años).
Sin embargo, con el paso de los años las investigaciones fueron escaseando y abandonando la inspiración ‘nacional’ que le imprimieron aquellos soñadores provincianos -como L. Velasco Aragón, J.G. Cosio, L.E. Valcarcel, L.F. Aguilar, U. García, E. Delgado Vivanco, R. Latorre, E. Kallata, C.F Cuadros- que se atrevieron a pensar con cabeza propia. En cambio devinieron a nutrirse -hasta convertirse en tradición- de concepciones importadas, primordialmente de los países del Norte del mundo. La producción intelectual fue decayendo desde 1950, junto con la economía regional, a medida que languidecía también la Universidad Nacional San Antonio Abad[2] sometida a una larga crisis de la cual no acaba de salir.
Las investigaciones sobre antropología, a partir de los 70, fueron abandonando las visiones regionales/peruanas propias para volcarse a indagaciones hechas con los anteojos clericales de las corrientes ideológicas en boga (como el culturalismo, el marxismo, el positivismo, el estructuralismo, entre otras), y seguir las recetas sociales que éstas inspiraban: el dependentismo, el desarrollismo, etc.[3]
En el caso de la ciencia política[4], los (pocos) estudios que se hicieron en Perú hasta los años noventa fueron dominados por las corrientes teóricas modernas, propias de otras sociedades e historias. Éstas, en sí, no son ideologías malintencionadas -por el contrario, es ineludible conocerlas y dominarlas-, pero lamentablemente impusieron la enmarcación nociva del hecho político en sus estrictos puntos de vista, soslayando apreciaciones diferentes y alejándose fantásticamente de la realidad postcolonial.
Las investigaciones sobre ciencias sociales se hicieron desde concepciones importadas, someramente ‘adaptadas’ a la realidad peruana. Fueron elaboradas por intelectuales de instituciones (casi) exclusivamente de Lima (por ej. IEP, DESCO, universidades como la PUCP, San Marcos y Pacífico). Por lo general, los  investigadores capitalinos no conocían de primera mano la realidad regional, e hicieron su trabajo en medio de grandes dificultades, careciendo de perspectivas comparadas que partieran de un punto de vista local.
Haciendo gala de un centralismo ideológico, siguiendo los postulados de aquellas concepciones hegemónicas importadas, o simplemente haciendo nada, la mayor parte de los intelectuales orgánicos de los grupos de poder regional contribuyeron al panorama actual cercano a la decepción: la otrora influyente Revista de la Facultad de Derecho de la UNSAAC fue publicada por última vez hace casi veinte años (o más) y la Revista Universitaria hace quince. Producto de la crisis del sistema universitario y la falta de promoción de la investigación científica, actualmente son raras las publicaciones sobre ciencias sociales o estudios políticos que cumplan criterios académicos aceptables.
Esta noche oscura para el intelecto tiene que ser superada. Hay escasez de investigaciones que produzcan ideas trascendentales, hacen falta indagaciones desde una óptica propia sobre la realidad política, cultural, sobre los problemas de la región y razonando desde ella. Faltan publicaciones que recuperen la prolífica tentación de pensar con cabeza propia, sin prejuicios, sin vergüenza, sobre temas locales, peruanos e internacionales, de tal manera que los aportes teóricos mundiales nos sirvan para avanzar hacia nuestra emancipación. 
Las nuevas investigaciones deben lograr congregar ideas desde la perspectiva local-regional que abonen a un pluralismo ideológico y teórico sobre arte, política y ciencias sociales, abandonando en lo posible las adscripciones proselitistas. Deben hacerse desde una perspectiva profesional no exclusiva de una única doctrina, con la finalidad de incidir en un mejor diseño democrático de las políticas públicas.
Más allá de dirigirse solo hacia un público 'técnico', se debe lograr que las investigaciones puedan ser leídas por la mayor parte de personas. Deberán, por tanto, tratar de problemas regionales concretos de manera sencilla, ocuparse de temas que abarquen a todo el Perú, e incluso temas internacionales, como se tiene dicho, pero tratándolos desde la perspectiva regional. De esta manera, las investigaciones podrán tener presencia e influencia pública. Se trata de comunicar al público medio las ideas y productos del trabajo intelectual.
Una de las tareas aún no emprendidas es el rescate del trabajo integral de los pensadores locales[5], a manera de una historia intelectual regional del siglo XX[6]. Los ejemplos de ímpetu, orientación social, rigurosidad -y la calidad de ‘fiestas del espíritu’- de las antiguas revistas publicadas en Cusco, como ‘La Sierra’, ‘Kuntur’, ‘Kosko’, y otras como el ‘Boletín Titikaka’ (en Puno) y ‘Chirapu’ (en Arequipa) deberían, a día de hoy, ser continuados.





[1] RAMOS NÚÑEZ, Carlos A.; Historia Del Derecho Civil Peruano: Siglos XIX y XX;  Fondo Editorial PUCP, Lima, 2000.
[2] RÉNIQUE, Jose Luis; Los sueños de la Sierra. Cusco en el siglo XX; IEP, Lima 1991. Pág.61.
[3] Puede verse, para una ilustración del cambio de tendencias y objetivos en la investigación antropológica en el Perú el trabajo de: PAJUELO, Ramón; “Imágenes de la Comunidad. Indígenas, campesinos y antropologos en el Perú”; en No hay país más diverso, compendio de antropología peruana; DE GREGORI, Carlos Ivan (Coord.); Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú; Lima 2004. (Págs. 123-179)
[4] Para el caso de la ciencia política puede consultarse: TANAKA, Martin; Los estudios políticos en el Perú: ausencias, desconexión de la realidad y la necesidad de la ciencia política como disciplina; en Revista de Ciencia Política / volumen 25 / nº 1 / 2005 / 222 – 231.
[5] Se puede ver para este fin el trabajo de GUTIERREZ SAMANEZ, Julio A.; “Esbozo cronológico de publicaciones y actividades culturales cusqueñas (1570-1992)”; Revista Crónicas Urbanas Nº 3, Centro Guaman Poma de Ayala. http://cusco-publicaciones.blogspot.com/2010/05/esbozo-cronologico-de-publicaciones-y.html [consultado julio de 2013]
[6] WATSON, Peter; Historia intelectual del siglo XX; Edit. Crítica, Barcelona 2002.

martes, 23 de julio de 2013

Agenda urgente de investigación para el Derecho Constitucional

Personaje de la danza Siqlla, Wayra, Doctorcitos
parodiando a un letrado
 FOTO: Ricardo V. Guevara Cárdenas
El patrón de la sociedad multicultural, que paulatinamente se ha ido estableciendo en la Constitución y en el modelo político, ha sido marcado por un conjunto de personas de la nación ‘oficial’ conformada por grupos adueñados del poder, con una característica étnica cultural determinada, es decir por la hegemonía de una especie de oligarquía cultural.
Este grupo –valedor de la cultura criolla, occidental, hispanista– ha basado su discurso político en el liberalismo en sus diferentes versiones, que ha adaptado de tal manera que parte importante de esta ideología fue convertida en una fuente teórica de legitimación de su dominio hacia los sectores culturales no hegemónicos.
Dicho dominio ha sido ejercido a través de la historia como imperio jurídico sobre los derrotados en las guerras de la conquista/invasión del Tawantinsuyo. Luego sobre las naciones que cargaron con los pasivos de las guerras de la independencia y la emancipación criolla. Y, más recientemente en el Perú, –a fines del siglo XX– sobre los grupos nacionales subestatales que más han sufrido la catástrofe de la guerra interna, y ante quienes actualmente abre sus fauces la violencia cultural que pretende justificar su expropiación: los pueblos indígenas y las minorías culturales.
El modelo político importado de las metrópolis imperiales cuenta, como parte de sus esquemas de legitimación, con una ciencia oficial –con un discurso sobre la llamada 'ciencia del Derecho'– de la cual han sido expulsados los temas que pueden interesar a los sectores sociales subordinados. De allí la inexistencia y la escasez de investigaciones y estudios del Derecho que se enfoquen sobre los que no tienen poder, quienes aparecen como invisibles en el discurso de la ciencia hegemónica.
En contraposición a ese dominio, es muy importante –en aras de la emancipación de los sectores subalternos– que la investigación del Derecho asuma una orientación similar a las ‘sociologías de las emergencias’[1], que haga emerger, surgir desde el olvido y la invisibilidad, a los temas descartados por los estudios tradicionales y conservadores.
Como una parte del esfuerzo de implementar estudios jurídicos de las emergencias, las ‘ciencias del Derecho’ tienen que comprender que tienen ante sí un gran reto: revelar, expresar y sustentar nuevos paradigmas políticos constitucionales, hacer que en la América Andina el proyecto excluyente y racista entre por fin en su noche definitiva, que sea recluido en los museos como una antigualla, para dar lugar a proyectos multiculturales democráticos y descentralistas de construcción nacional.
Es fundamental avanzar hacia un nuevo contrato social multicultural, hacia un neoconstitucionalismo multicultural. En esta tarea las sociedades de América Latina tienen una amplia ventaja, mostrada por el surgimiento en su seno de variadas propuestas paradigmáticas que fundamentan un nuevo tipo de convivencia entre las diversas culturas y sus proyectos civilizatorios. Estas propuestas pueden -y deben- sustentar un nuevo tipo de sociedad en la que los modelos políticos estén verdaderamente al servicio de la libertad, en la que los proyectos de emancipación colectiva de las culturas, el renacimiento y la recuperación de las lenguas autóctonas, la producción sostenible con respeto al medioambiente, y otros “sueños imposibles” en Occidente, puedan ser la realidad cotidiana.[2]
La investigación de Derecho Público, y en particular la de Derecho Constitucional, tiene que dar cuenta de la plasmación jurídica de aquellos proyectos y nuevos paradigmas jurídicos. Para este fin debería abordar al menos los siguientes puntos:
  1. Analizar el Derecho Constitucional, y el texto de las constituciones históricas, para establecer las líneas básicas de las relaciones jurídico-políticas que han regido e influyen actualmente en el sistema legal.
  2. Investigar el pensamiento constitucional sobre la sociedad multicultural, recuperar el estudio del llamado ‘indigenismo jurídico’. Se debe de superar el minúsculo enfoque jurídico positivo propio del examen tradicional del Derecho, e ir más lejos tomando perspectivas de otras ciencias, como la sociología jurídica, la ciencia política y la antropología.
  3. Hacer un estudio de categorías propias de los derechos de los pueblos indígenas, de la teoría del Estado (en especial de la nación como componente del Estado y del derecho a la autodeterminación), del enfoque de la diferencia cultural y la necesidad de su reconocimiento como requerimiento ético y jurídico/político.
  4. Estudiar el tratamiento que las Constituciones relevantes le han dado a la multiculturalidad. Servirá tomar en cuenta los temas en los que el Derecho se encuentra con la ciencia política y la sociología (la organización del Estado, la división geográfica del poder, los mecanismos constitucionales de manejo de las diferencias culturales, la centralización y la descentralización del Estado).
  5. El abordaje del Derecho Constitucional debe hacerse de manera comparativa, recurriendo a la realidad constitucional de Estados del área Andina, como Ecuador y Bolivia, por ejemplo. Debe basarse también en los estándares internacionales y en las experiencias de otros Estados democráticos de composición plurinacional.
  6. La investigación del Derecho Constitucional debe hacerse tomando una perspectiva histórica de análisis para comprender las trazas centrales que la llamada constitución histórica ha mantenido a lo largo de los siglos, en especial para comprender el proceso de conquista/invasión colonial como un punto de partida ineludible.  



NOTA SOBRE LA DANZA 'SIQLLA', 'WAYRAS' o 'DOCTORCITOS': Se baila en fiestas patronales de varios pueblos de Cusco-Perú (San Jerónimo, San Sebastián, Anta, Valle Sagrado, Paucartambo, etc.). Ridiculiza -a modo de jocosa venganza popular- a la justicia oficial, a las autoridades locales, fiscales, jueces, abogados y tinterillos.

[1] DE SOUZA SANTOS, Boaventura; El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política; Trotta/ILSA, Madrid-Bogotá, 2005
[2] CABALLERO HARRIET, Francisco Javier; “Del ‘sueño americano’ al ‘sueño latinoamericano’”; en Algunas claves para otra mundialización; Fundación Global Democracia y Desarrollo; Sto. Domingo, 2009, pp. 295-300. 

domingo, 7 de julio de 2013

De la Constitución de 1920 a la Ley de Consulta Previa

Chincheros llaqtarunakuna 
Comuneros de Chincheros,  Cusco, Perú
   FOTO: Carlos Quispe Huaman
En países postcoloniales los pueblos originarios son tradicionalmente excluidos del proceso de construcción jurídica de la nación. Durante buena parte de la historia republicana de nuestra América los pueblos indígenas prácticamente no existieron para los legisladores. La expulsión del indígena del campo jurídico produjo en varios escenarios de la vida política un falso Estado, un Estado fallido.

Este hecho es de enorme gravedad frente a nuestra realidad multicultural. El Perú es un país en el que conviven diversos grupos étnicos y nacionales, es una sociedad en la que diversos conjuntos de individuos que tienen culturas diferentes que ocupan a su vez un lugar determinado en las posiciones de poder y dominación están en contacto continuo. Y en la que se materializan cambios y adaptaciones en los patrones de la cultura original, generalmente en las culturas de los grupos más débiles sometidos a procesos de colonización o neocolonización. El fenómeno de la interculturalidad (entendida como el contacto, intercambio o dialogo entre culturas) es marcado por el hecho colonial, por la colonialidad del poder y del saber.

El Estado, desde su fundación, ha perdido repetidas oportunidades de responder adecuadamente a la multiculturalidad. No ha establecido esquemas legales de Derecho público que reflejen los anhelos históricos de todos los sectores políticos, culturales y nacionales que conforman la polys peruana. La historia muestra trágicamente cómo el sujeto constitucional indígena fue expulsado sistemáticamente del contrato social que constituyó la República.

Felizmente, en la actualidad, los fundamentos injustos de esta línea histórica están siendo desafiados desde diversos campos de la cultura, la política y el Derecho. Junto a los fenómenos de resistencia y continuidad cultural, en casi toda América Latina, se viene produciendo un fenómeno peculiar de “regreso a las culturas”[1]. Han aparecido nuevos paradigmas en la sociedad política mundial, como la difusión de la democracia y su relación con el reconocimiento oficial de la multiculturalidad. Ha surgido una nueva valoración de los derechos de construcción nacional que pone el acento en la afirmación de la diferencia cultural de los ciudadanos, en el reconocimiento de los grupos étnicos heterogéneos y la pluralidad nacional.

En el Perú esta aceptación multicultural tuvo su hito fundador en la Constitución Política de 1920 que reconoció la existencia legal de las Comunidades de Indígenas declarando imprescriptibles sus tierras. Sin embargo, en la década de 1970 dicha descripción legal cambia a partir del Decreto Ley 17716  (24/07/69) que ordena la Reforma Agraria. Esta disposición declara liquidado el sistema de haciendas y latifundios entregando la propiedad de esas tierras a las personas que trabajaban en ellas, abolió el yanaconaje, uniformó a los trabajadores de las antiguas haciendas bajo el término campesinos, sean éstos indígenas o no. El uso de las palabras indio e indígena en la documentación pública fue prohibido considerándose oficialmente denigrante el contenido y el significado de estos conceptos.

Posteriormente el Decreto Ley 20653, en 1974, reconoce a las comunidades nativas -usando éste término- para agrupar a los pueblos indígenas de la Amazonía y para diferenciarlos de las comunidades de campesinos de origen andino.[2] 

Desde 1995 -al menos formalmente- nuevos vientos empezaron a correr con la ratificación por parte del Perú del Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes.  Entrado ya el siglo XXI la legislación empieza a reconocer los derechos y la definición específica de los pueblos indígenas. Se puede mencionar, por ejemplo, la ley 27811 que establece el régimen de protección de los conocimientos colectivos de los pueblos indígenas vinculados a los recursos biológicos.[3] Igualmente, la ley 28736, “Ley para la protección de pueblos indígenas u originarios en situación de aislamiento y en situación de contacto inicial”.[4]

Existe entonces una línea histórica de reconocimiento paulatino. Ahora, se puede decir, que éste es un tiempo en el que un nuevo sentido común viene surgiendo en el Derecho, junto a nuevos paradigmas jurídicos. Los nuevos valores globalmente aceptados -entre otros- son la interculturalidad, el respeto de la diferencia, la tolerancia de la discrepancia, los derechos humanos, su acatamiento irrestricto y la necesidad de su promoción por los Estados.

Con referencia a los pueblos originarios, este nuevo sentido común lo indican específicamente la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas de las Naciones Unidas y el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo.

Y en el ámbito peruano se expresa en la “Ley de consulta previa a los pueblos indígenas u originarios” (29785, de 7/09/2011). Esta ley ordinaria reconoce el derecho de los pueblos indígenas a ser consultados de forma previa sobre las medidas legislativas o administrativas que afecten directamente sus derechos colectivos. Establece que la consulta previa es un deber ineludible del Estado que debe realizarse antes de cualquier medida que pueda afectar derechos colectivos de los pueblos indígenas. Prevé incluso el deber del Estado de consultar planes, programas y proyectos de desarrollo nacional y regional que afecten directamente estos derechos (existencia física, identidad cultural, calidad de vida o desarrollo).

La ley y el reglamento sobre la consulta previa han sido criticados por una parte importante de las organizaciones indígenas peruanas  -por no ajustarse plenamente al extenso alcance de los nuevos paradigmas jurídicos-. Sin embargo, constituyen sin duda un hito en el reconocimiento y el intento de puesta en práctica del derecho a la participación plena de los pueblos indígenas en los procesos de desarrollo del país. Son, en este sentido, normas legales inaugurales que pueden ser utilizadas como una herramienta jurídica/política para avanzar progresivamente a la emancipación de los pueblos.

Los Gobiernos Regionales han comenzado también a decretar normas trascendentes para el derecho a la consulta previa. El Gobierno Regional de Amazonas ha promulgado la Ordenanza Regional 002 (3/05/2013) que dispone cómo consultar las resoluciones que tome en el ámbito de su competencia[5]. El Gobierno Regional del Cusco ha emitido la  Ordenanza Regional 034-2012, que declara de necesidad pública el desarrollo integral y la inclusión social de los pueblos indígenas y establece algunos principios importantes para el cumplimiento del Convenio 169-OIT. La importancia de estas leyes regionales -que son evidentemente perfectibles- radica en su contenido, en su discurso jurídico, favorable a la consideración del derecho al desarrollo, y a la inclusión en éste proceso de los pueblos indígenas.  

Estas leyes no deberían ser únicamente letras impresas en el papel. Deben realizarse  plenamente, y mejorarse tomando en cuenta los aportes de los pueblos. Tienen que transformarse en herramientas útiles, en poderosas chakitakllas[6], para hacer que los derechos fundamentales de los pueblos indígenas sean reconocidos de manera creciente y sean puestos verdaderamente en práctica en nuestra realidad cotidiana.



[1] Los nuevos movimientos sociales y políticos contemporáneos, impulsados por una renovada energía que ha surgido desde el interior más íntimo del recuerdo histórico, de cuando el reinar indígena se trocó en vasallaje, recobran las identidades precolombinas, abren la tendencia de aprovechar las formas culturales más elevadas de la historia de América, y se expresan en el resurgimiento de los movimientos de los pueblos indígenas.
[2] Tradicionalmente se ha dividido al Perú en tres regiones naturales: Costa, Sierra y Selva. Actualmente se ha hecho más exacto hablar de regiones altitudinales. La “selva”, o Amazonía, comprende aproximadamente 800,000 Km2 (más del 60% del territorio peruano). La ley de reforma agraria excluyó de sus disposiciones a la Amazonía, no afecto a los latifundios establecidos en la selva baja.
[3] “Artículo 2.– Definiciones Para los efectos del presente dispositivo se entenderá por: a) Pueblos indígenas.– Son pueblos originarios que tienen derechos anteriores a la formación del Estado peruano, mantienen una cultura propia, un espacio territorial y se autorreconocen como tales. En éstos se incluye a los pueblos en aislamiento voluntario o no contactados, así como a las comunidades campesinas y nativas. La denominación “indígenas” comprende y puede emplearse como sinónimo de “originarios”, “tradicionales”, “étnicos”, “ancestrales”, “nativos” u otros vocablos.”
[4] “Para los efectos de la presente ley se consideran:  a) Pueblos indígenas.– Aquellos que se autorreconocen como tales, mantienen una cultura propia, se encuentran en posesión de un área de tierra, forman parte del Estado peruano conforme a la Constitución. En éstos se incluye a los pueblos indígenas en situación de aislamiento o en situación de contacto inicial.”
[5]http://www.regionamazonas.gob.pe/sede/intranet/archivos/documentos/cr/transparencia/2013/05/ord2013_002.pdf
[6] Chakitaklla. s. Agri. Tirapié. Herramienta de labranza típica para la roturación de la tierra, utilizada desde la época de los inkas (...) ACADEMIA MAYOR DE LA LENGUA QUECHUA [Qheswa Simi Hamut'ana Kurak Suntur] Diccionario Quechua – Español, 2da Edic. Gobierno Regional del Cusco, Perú, 2005.