La justicia lingüística y sus enemigos

 Pável H. Valer Bellota

"Angelus Natura 18" Richard Peralta

La Organización de las Naciones Unidas ha declarado los años 2022-2032 ‘decenio internacional de las lenguas indígenas’. Un acto que busca llamar la atención acerca de la grave pérdida de la diversidad cultural y lingüística.

El llamado de la comunidad internacional tiene especial importancia en las condiciones actuales de la diversidad lingüística de los Estados postcoloniales. El proceso de colonización de América inauguró el proceso de desaparición de las lenguas del mundo, un transcurso largo que ha desembocado en un escenario desastroso. Janse, M. (2003, p. IX) ha mostrado que más de la mitad de ellas han desaparecido en los últimos 500 años, y, coincidentemente con la aceleración de la acumulación del capital y la globalización hegemónica, se estima que más de la mitad de los 6.809 idiomas que se hablan actualmente se encuentran en peligro de desaparecer en el siglo XXI. Hay razones para el pesimismo, sólo 600 de todas las lenguas que se hablan en el mundo tienen posibilidad de sobrevivir a largo plazo. Este autor concluye que estamos en un proceso global, a un ritmo alarmante, de muerte de las lenguas.

Desde una apreciación histórica, Crystal, D. (2000), explica que las lenguas siempre han aparecido, prosperado y muerto, pero la “extinción masiva” de lenguas que amenaza al mundo hoy es un hecho grave y excepcional. ¿Qué hacer al respecto? ¿Es una actitud plausible no hacer nada, no decir nada?

Desde la Academia es ineludible actuar para, al menos, poner en evidencia esta situación injusta que causa sufrimiento a muchos pueblos del mundo. Es imprescindible estudiar y diseñar formas sociopolíticas y legales que nos dirijan hacia un escenario de justicia lingüística, es necesario proponer la actuación del Estado en forma de reconocimiento de derechos lingüísticos y la implementación de políticas públicas racionales para revertir las fuentes sociales que ponen en peligro los derechos de los hablantes de las lenguas minorizadas.  

Algunas explicaciones de la justicia lingüística (Van Parijs, 2003) la representan como una forma de justicia cooperativa entre grupos sociales (intercomunal), así como un aspecto de la justicia distributiva interpersonal. Una práctica que afecta de manera significativa las oportunidades en la vida de los ciudadanos, incluyendo la posibilidad personal de adquirir poder. La justicia lingüística implica además la combinación del esfuerzo personal y las circunstancias sociales que puede hacer favorecer o dificultar el aprendizaje de una o más lenguas, de tal manera que la desigualdad lingüística puede ser la fuente de una gran injusticia interpersonal.

"Angelus Natura 37" Richard Peralta

Como ya lo sustentó Dworkin (1984), las instituciones públicas deben reconocer y distribuir derechos para todos. Es incompatible con la democracia que el Estado distribuya bienes u oportunidades de manera desigual, considerando que algunos ciudadanos tienen derecho a más por que merecen mayor consideración. Por lo tanto, no es justo que el Estado priorice la lengua de un grupo de ciudadanos en desmedro de las de otros, sino, por el contrario, es deber del Estado, y de toda la sociedad, dar garantías, propiciar las condiciones de prosperidad de todas las lenguas, realizar en la práctica la justicia lingüística. 

Estas buenas orientaciones acerca de la justicia lingüística chocan con poderosas causas económicas y políticas que provocan la crisis y la muerte de las lenguas. Entre los factores socioeconómicos, explica Janse, M. (2003, p. X), están la falta de oportunidades de acceso a los recursos de la sociedad “moderna” de los hablantes de lenguas minorizadas, las transformaciones económicas rápidas, la industrialización, la trasformación de las relaciones de trabajo y las formas de producción que quiebran las tradicionales formas de subsistencia de los pueblos originarios. Como factores sociopolíticos que causan la muerte de las lenguas se pueden contar las políticas lingüísticas (oficiales y no oficiales), la discriminación ejercida contra las naciones originarias, la estigmatización de los hablantes, la represión del uso de los idiomas autóctonos, las guerras, etc.

Las políticas lingüísticas, es decir la actuación del Estado respecto a las lenguas, la priorización por parte del campo económico y del modelo político de un idioma sobre otros, son un factor decisivo en la muerte de las lenguas, y son, a su vez, una herramienta fundamental de la justicia lingüística. En nuestra realidad social las políticas lingüísticas se desenvuelven en un contexto marcado por el colonialismo occidental que ha demostrado ser extremadamente eficaz en imponer una cultura, una lengua, un solo concepto de vida buena sobre la diversidad. En nuestra América es evidente la subsistencia del modelo lingüístico colonial, o de manera más precisa un imperialismo cultural-lingüístico, orientado a extinguir el uso de las lenguas originarias mediante la castellanización o la imposición de la lengua de los grupos con poder.

Junto a las herencias coloniales en el diseño del Estado, Leung (2018, p. 56) identifica dos obstáculos difíciles de sortear para la justicia lingüística: la construcción de los Estados-nación y, recientemente, el proceso de globalización. El nacionalismo estatal desarrolla políticas de establecimiento de una “lengua nacional” oficial que es una variedad estandarizada y apta para uso estatal, la lengua nacional es el idioma de la vida pública y la educación, y ser competente en esa lengua se convierte en un requisito para la participación, el acceso a recursos y para el ascenso social. Los hablantes de las “otras lenguas” no reconocidas o desdeñadas por el Estado-nación son sometidos a presión para hablar la “lengua nacional”, que generalmente se asocia a la idea de modernidad y progreso. Las lenguas de los grupos sociales considerados “minorías” son percibidos como una afrenta, incluso una amenaza, a la unidad de la nación, y los jóvenes ven en poco o ningún valor en aprenderlas. El nacionalismo estatal, que promueve una sola lengua con valor oficial, es un gran enemigo de la ecología lingüística.

Respecto a la globalización, en especial en cuestiones de integración y participación en la economía global, la comunidad económica y los Estados, impulsan el aprendizaje y la adopción de lenguas globales como el inglés, el castellano, el francés u otras linguas francas, que son consideradas claves para alcanzar oportunidades de desarrollo social y económico. Los medios de comunicación digital, la estandarización del lenguaje y la creencia de que el monolingüismo facilita la eficiencia en la gestión y el crecimiento económico, promueven la reducción contemporánea de la diversidad lingüística (Leung, Op.Cit).

Para leer el artículo completo: Dossier: "Derechos Lingüísticos y Políticas Públicas" Revista de la Fac. Derecho y C. Políticas (Cusco)

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Referencias:

CRYSTAL, D. (2014). Language death. Cambridge University Press.

DWORKIN, R. (1984). Los derechos en serio, Barcelona. Ariel.

JANSE, M. (2003). Language death and language maintenance: problems and prospects. In Language Death and Language Maintenance: Theoretical, practical and descriptive approaches (pp. 9-17). John Benjamins.

LEUNG, Janny HC. (2018) “Language rights” at Rathert, M. Handbook of Communication in the Legal Sphere (Vol. 14). Walter de Gruyter GmbH & Co KG. pp 54-82

VAN PARIJS, P. (2003). Linguistic justice.  En: Kymlicka, W., & Patten, A. (Eds.). (2003). Language rights and political theory. pp 153-168.

 

 

El Derecho en la colonización de América

Dedicado a la Facultad de Derecho de la UNSAAC, en su CCXXVI aniversario 

Pável H. Valer Bellota

Detalle de pintura de Tadeo Escalante.
Iglesia de San Juan Bautista de Huaro

La colonización de América fue una colonización de antiguo régimen. La Corona española implantó en el mundo indígena formas, instituciones jurídicas, y un sistema político, premoderno, monárquico y cortesano. La empresa colonial fue legitimada teóricamente por el naturalismo jurídico escolástico, y fue implementada por una corte de burócratas –administradores de justicia– de segundo orden que actuaron día a día en contacto directo con la población aborigen.

El sistema colonial tuvo el objetivo “natural” de desmantelar el ordenamiento jurídico/político americano. Para ello se basó en una cultura jurídica/teológica que permitía la protección sólo de los derechos, y la subsistencia de las instituciones, que tuvieran sentido para la Iglesia y los invasores.[1] La llegada de los españoles en 1532, comenzó la demolición del proceso de unificación jurídica y política del Tawantinsuyo, se trataba en los esquemas coloniales de derribar la sociedad política autóctona y para eso era fundamental desconocer el ordenamiento precolombino y reemplazarlo por otro Derecho sustentado en la forma cómo los españoles imaginaban a los indígenas.

Utilizando la escolástica medioeval cristiana, los juristas de la Escuela de Salamanca, aportaron a este imaginario[2]. Con la teoría que justificaba la “guerra justa” contra los indígenas, y con la legitimación de la conquista, trasplantaron al nuevo mundo las instituciones de la feudalidad peninsular. La invasión occidental, que incorporó abruptamente a las naciones andinas al capitalismo y el colonialismo, generando una de las mayores hecatom­bes humanas, fue una empresa militar, pero de manera sobresaliente fue una empresa jurídica, de implementación del Derecho imperial.

Sin embargo, junto a la realización del imperialismo jurídico, los colonialistas preservaron algunas instituciones normativas y estructuras de poder precolombinas que les interesaban para desenvolver su dominio. Éstas se tradujeron al Derecho y la administración de justicia de los conquistadores, como centro de la relación colonial.

Con estas imposiciones y sobrevivencias jurídicas, la Colonia gestionó racionalmente la desestructuración de los pueblos originarios, y manejó el desmantelamiento de sus estructuras económicas, sociales y de sus sistemas religiosos. El control del territorio, y de la población indígena, se efectuó según instrumentos normativos, legales, fiscales y políticos que reprodujeron las modalidades de guerra propias de la sociedad española de la reconquista de la península Ibérica.

El primer punto de quiebre con el sistema autóctono fue la transformación de los derechos ancestrales en derechos coloniales, el cambio de las prácticas nativas a las prácticas españolas. El segundo fue la reorganización del territorio. Con la llegada de los españoles la mayor parte comunidades indígenas fueron desaparecidas completamente, trasladadas, reestructuradas o fundidas con otras comunidades.[3]

La Conquista socavó las estructuras prehispánicas de regulación de los conflictos e impuso nuevas instancias que desestructuraron las sociedades autóctonas. El “nuevo Derecho” fue un efecto del dominio político, de la reestructuración colonial de las sociedades indias, de la integración de las instituciones hispánicas impuestas por los invasores y adoptadas por los vencidos. La incorporación de los indígenas a la monarquía hispánica a través del Derecho y la administración de justicia, la aceptación y el sometimiento al orden colonial por parte de los propios pueblos originarios, son centrales para comprender cómo la colonia pudo implantarse, consolidarse y mantenerse con relativa facilidad. 

Leyes de Indias. Archivo Universidad de Sevilla

La implantación/aceptación del Derecho colonial se produjo en un contexto de antiguo régimen, descrito como un modelo de dominación que da nacimiento a la diferenciación social en dos grandes categorías, los indios y los españoles. Se trata del nacimiento mismo del indio como categoría social y jurídica, sin tomar en cuenta las identidades étnicas diversas de las naciones autóctonas precolombinas.[4]  

Se trata también de una sociedad que permite la sobrevivencia de caciques, curacas y otros intermediarios que tuvieron que enfrentarse a la llegada de los invasores.  Esta nobleza indígena tuvo que adaptarse y renovar las normas antiguas de su autoridad en el nuevo contexto colonial: “Garantes de la reproducción de los grupos de parentesco (…) continuaban repartiendo tierras(…); al ser intermediarios religiosos, tomaron a su cargo las cofradías (…); respetaron la vieja reciprocidad andina, (…); contables de la prosperidad general, promovían acciones jurídicas o contrataban ante notario para defender los intereses colectivos –al mismo tiempo que su condición social– y denunciaban los malos tratos”[5].

Con todo, el Derecho y la justicia estuvieron en el centro de la relación colonial. Las instituciones que dividían el territorio (virreinatos, audiencias, corregimientos, municipalidades) eran jurisdicciones territoriales, y las autoridades que las encabezaban (virreyes, presidentes y oidores, corregidores, tenientes-corregidores y alcaldes) eran sobre todo jueces cuya jerarquía representaba otros tantos niveles de apelación para los procesos judiciales que instruían y resolvían. En el último escalón estaba el rey con su Consejo de Indias. Así en la relación colonial, en las percepciones fiscales y las obligaciones de trabajo de los indios, la justicia se situó en el centro de las relaciones sociales.

La implementación práctica de las relaciones jurídicas coloniales estaba en manos de jueces legos mientras que los letrados, los oidores, estaban alejados de la resolución de conflictos. Se puede decir que el personal subalterno, que se encargaba de tramitar las demandas hasta la sentencia  –los escribanos y los relatores–, era el último contacto de los oidores y jueces con la causa.[6]

Y a esas prestaciones de la justicia también tenían acceso los indios del común, pero bajo una consideración en minoría de edad. Aunque se hallaban bajo la protección, al menos formal, del rey, solo podían acceder a la justicia a través de un Protector de Indios. Los indígenas no se privaron de hacer llamamientos la misericordia real, y la propia monarquía reconocía esas invocaciones, que fueron gobernadas mediante una legislación que establecía la protección contra los abusos y maltratos, además de sus obligaciones.

La población indígena fue adscrita a la condición jurídica de “miserables y rústicos”. Se entendía que por su condición subalterna no tenía capacidad jurídica de ejercicio, no podía disponer de sus bienes, ni ejercer su libertad. Los Protectores de Indios eran curas, fiscales de las audiencias y luego funcionarios especializados, que representaban a los indígenas actuando como procuradores en los juicios que se ventilaban en segunda instancia ante el corregidor de los españoles. Sus demandas judiciales tenían la orientación de suplir la disminuida capacidad de ejercicio de los indígenas, además eran ejercidas también por curadores, protectores e inclusive por los propios encomenderos.[7] Había una administración de justicia formal en medio de un contexto colonial que tendía a un improbable respeto de los derechos a causa de la correlación de fuerzas.

El Derecho fue una expresión, en medio de un modelo de antiguo régimen, de una manera de gobernar, y una relación que establecía el soberano con sus súbditos, hecha de obligaciones y derechos recíprocos. En la Recopilación de Leyes de Indias se protegía formalmente a los indios para la defensa de sus derechos, que el soberano tenía la obligación de reconocer y hacer aplicar. Así la administración de justicia fue una institución fundamental de la colonización española en América entre los siglos XVI y XVIII.

La violencia de la relación colonial, los derechos reconocidos, y el uso de los procesos legales por los indígenas deben ser considerados juntos. En esta conjunción se puede comprender la capacidad del sistema colonial para reproducirse. Por un lado, los conflictos se llevaban a la justicia contribuyendo a mantener las relaciones políticas coloniales y facilitando la incorporación de normas que articulaban los componentes de la relación de dominio. Por otro lado, la inserción de aquellos que usaban el Derecho imperial en el seno de las relaciones locales parroquiales -la administración de justicia indígena- aligeraba las tensiones que eran gestionadas dentro de la misma sociedad colonial.        

      

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[1] HERZOG, Tamar. Colonial Law and “Native Customs”: Indigenous Land Rights in Colonial Spanish America. The Americas, 69(3), 2013. Pags. 303-332.   

[2] ZAIBERT, Leonardo; GRACIA, Jorge; “Latin American philosophy of Law”. En GRAY, Christopher Berry (ed.). The philosophy of law: an encyclopedia. Routledge, 2013. Págs. 483-486.

[3] HERZOG, Tamar. 2013. Op. Cit. Pags. 303-332.   

[4] POLONI–SIMARD, Jaques; “La América Española: Una colonización de antiguo régimen”; en FERRO, Marc (Dir.), El Libro negro del Colonialismo. Siglos XVI al XXI: del exterminio al arrepentimiento;  La Esfera de los Libros, Madrid 2005. Págs. 215-239. Pág. 220.

[5] POLONI-SIMARD, Op. Cit. Págs. 226-227

[6] HERZOG, Tamar;  “Sobre la cultura jurídica en la América colonial (siglos XVI-XVIII)”; Anuario de Historia del Derecho Español, Nro. 65, 1995. pp. 903-911.

[7] GUEVARA GIL, Jorge A.; Propiedad Agraria y Derecho Colonial, Los Documentos de la Hacienda Santotis Cusco (1543.1822); Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 1993. Págs. 94-95

El centralismo cultural en el Derecho y las ciencias sociales

                                                                                                                Pável H. Valer Bellota

"Diablo" Danzante en la fiesta de La Candelaria. Puno
Foto: Luis Rodriguez

Las ciencias sociales, de manera tradicional, crean campos oscuros para la investigación, la producción de conocimiento y el debate intelectual. Las ciencias hegemónicas, al servicio de los poderosos, tienen una especial predilección por los temas que les sirven para mantener el statu quo social y para la exacerbación de los mecanismos de dominación.

Un proceso determinado de producción del mundo material “promueve” una particular forma de ciencia, una estética específica, un Estado y un Derecho adecuado a la conservación y al fortalecimiento de la jerarquía. En el dialogo entre el mundo de la producción y la Cultura-Estado-Derecho, el campo jurídico es una forma más de sustentar una especial superioridad de unos sobre otros. En estas tramas de implantación y “normalización” de la hegemonía, la ley se convierte en un discurso con poder de coerción, un discurso deóntico capaz de obligar las conductas, una forma cultural de mandar. La ley y las instituciones de dominio estatal sirven a sus creadores para sustentar sus intereses.

Esa característica conservadora de las ciencias sociales hegemónicas se combina en  muchos países en América Latina con el centralismo cultural. No solo los modelos políticos de los Estados son organizados de manera centralista, concentrando las decisiones políticas más importantes para la vida de los ciudadanos en un foco geográfico, y en un grupo social conformado por personas pertenecientes a las jerarquías económicas. Sino, también, las decisiones sobre las materias que las ciencias sociales deberían escudriñar son tomadas por esos grupos adueñados de los Estados centralistas, de las instituciones productoras de saber, y del poder de nombrar. De esa manera son olvidados, de forma deliberada, los temas de investigación que podrían poner en riesgo el status quo social.

El centralismo cultural contiene una fuerza –un poder de nombrar–  que determina lo que es valioso para el conocimiento y lo que es dogmáticamente apreciable en la investigación social. No es extraño que en países con un régimen político y cultural centralista los temas de la multiculturalidad –que tocan aspectos del malestar de las culturas– sean recluidos en el baúl de las cosas extrañas y olvidadas.

La mayor parte de las sociedades políticas de América Latina promueven un centralismo cultural en medio de sus realidades nacionales multiculturales. Son sociedades en los que los discursos políticos criollos, y el imaginario hegemónico, dibujan un Estado con una sola lengua, una sola cultura, una única ciencia oficial; cuando sus escenarios están caracterizados por la existencia en un solo país de varias naciones: originarias y nuevas, indígenas y criollas, rurales y urbanas.

Volumen 4 de "Pluralidades"

El Derecho y las ciencias que lo estudian no escapan de esta dicotomía de desconocimiento enfermizo de la multiculturalidad. La jurisprudencia propia del centralismo cultural busca dotar de herramientas teóricas a la legitimación de los discursos e imaginarios monoculturales. Para esta visión de las ciencias del Derecho no existe el pluralismo jurídico, la multiculturalidad de la sociedad no debería ser materia que conmueva a las normas jurídicas del Estado. Para este enfoque rancio, el Derecho debe contener únicamente normas y mandatos y, además, debe investigar con unos tapaojos que permitan mirar solo la letra negra de las normas jurídicas, que admita indagar y conocer solo la ley, el código y el reglamento. Así,  las relaciones entre las culturas son un tema vedado del ámbito jurídico y es expulsado de la investigación oficial que la Academia promueve. 

El centralismo cultural busca la instauración de una sola nación en países multiculturales, propone un proyecto quimérico de “perfección cultural” –a imagen de sus patrocinadores– que no es defendible desde una elemental teoría de la democracia. Es más bien un propósito autoritario que busca implantar la dictadura de un solo grupo étnico nacional: fundar un autoritarismo político-cultural que oprima a los pueblos considerados “minorías”.

En este contexto oscuro es como la luz de una ventana trascendental la circulación de Pluralidades,revista para el debate intercultural, que este año (2015) alcanza su cuarto volumen. Su publicación es hecha desde Puno, una ciudad pequeña alejada miles de kilómetros de Lima, la aplastante capital política –simbólica y cultural– del Perú, por intelectuales interdisciplinarios. Este grupo de discusión busca, mediante varias actividades de proyección social, que se reconozcan derechos fundamentales a través de una interculturalidad emancipadora y se refunde la legitimidad del modelo político a través del regreso a las raíces culturales andinas.

Pluralidades, revista para el debate intercultural, pretende crear herramientas teóricas para fundar una sociedad diferente a la propuesta del centralismo cultural, y en esta tarea se embarca en análisis y discusiones desde varias disciplinas. De hecho, la emancipación de las culturas originarias no es una tarea que pueda pensarse desde una sola visión, sino requiere de perspectivas que van desde la filosofía política al Derecho, desde la antropología a la crítica postcolonial feminista, etc. con la intención de incluir a todos y todas las criaturas de estos reinos múltiples en sus naciones y culturas.

El debate desde las ciencias del Derecho tiene que enriquecerse con los aportes de otras ramas del conocimiento. El primer artículo de esta revista (escrito por Boris Espezúa, jurista y poeta puneño) tiene un contenido de Derecho Público, centrado en la necesidad de tomar en cuenta la identidad cultural para hacer posible una interpretación de la Constitución Política abierta al punto de vista y a las necesidades culturales de los ciudadanos de a pie ¿Pero cómo hacer esta interpretación sin conocer los significados de las culturas? Para esto Pluralidades agrupa reflexiones en torno a la coexistencia de “sociedades paralelas” (de Pino y Riquelme),  a cerca de la “felicidad sostenible y racionalidad” (de Ramos Lucana), sobre “ordenamiento territorial” (de Escalante Solano), e “interculturalidad y descolonización feminista” (de Medrano Valdez), además de una interesantísima entrevista a Javier Medina, el destacado intelectual fundador del Instituto de Historia Social Boliviana.

Leer estos textos dotados de una ejemplar intención contraria al centralismo cultural, escritos para convertirse en propuestas contra-hegemónicas, es un acto para la libertad, es, sin duda, una de las hermosas micro-revoluciones individuales y permanentes que la emancipación social necesita. 

La expansión del castellano, política lingüística colonial, hoy

Dedicado a Fernando Manga Gonzales, "QOLLAPATO"                     

  Pável H. Valer Bellota

Señora del Valle del Colca (Perú)
Foto: Sjameron

“Siempre la lengua fue compañera del imperio” decía Elio Antonio de Nebrija en su obra de lingüística española (1492), escrita en plena incursión colombina. Uno de los principales intereses de los peninsulares en América fue la implantación del castellano como lengua franca. Para los colonizadores, la suplantación de los idiomas autóctonos fue más difícil que el desalojo del poder de los vencidos de las empresas coloniales; los hispanos asaltaron en pocos años el espacio político y social, pero su lengua lo está logrando solo al cabo de cinco siglos de dominación y violencia cultural, y aun en contra de considerables resistencias de los pueblos indígenas.

Desde la época colonial las lenguas indígenas de América formaron parte del debate de la política de consolidación del modelo de dominación. De hecho, las posiciones más duras mostraban un menosprecio explícito por ellas, junto a un deseo expreso de extinguirlas. Tomás López Medel, Oidor de Guatemala, escribió en 1550 refiriéndose a la necesidad de expandir el castellano: “Y de esta manera se dará entrada para nuestra lengua y para las cosas de nuestra religión y para desterrar la bárbara lengua de estos[indios], y sus abominables costumbres”. Igualmente, en Perú, el oidor Juan de Matienzo propuso que se forzara a los indios a aprender el español.

Por otro lado se encontraban las posiciones más objetivas y equilibradas, por ejemplo el jesuita José de Acosta escribe en 1588: “hay quienes sostienen que hay que obligar a los indios con leyes severas a que aprendan nuestro idioma […] si unos pocos españoles en tierra extraña no pueden olvidar su lengua y aprender la ajena […] ¿en qué cerebro cabe que gentes innumerables olviden su lengua en su tierra y usen solo la extraña que no la oyen sino raras veces y muy a disgusto?”.[1]

La política pública de castellanización comenzó sus andaduras como un instrumento necesario para la propagación del cristianismo, la evangelización fue el norte cultural de la invasión y la lengua un instrumento de prédica. En los preámbulos de ciertas cédulas incorporadas a la Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias se considera a las lenguas nativas incapaces de expresar las complejidades teológicas[2]. Junto a la religión, la tarea de alfabetizar y enseñar el castellano a los millones de nativos del continente constituyó una labor interminable. Cualquier disposición legal colonial orientada a su implantación forzosa estaba condenada de antemano al fracaso.

Por eso, en lugar de operar sobre un enorme conjunto, la Corona apostó por actuar desde arriba de la escala social originaria: fueron creados colegios para los hijos de caciques, donde se enseñaba el castellano. Ejemplos ‘exitosos’ de estas escuelas para hijos de la nobleza indígena fueron los de Tlatelolco, Texcoco (en México), Lima y Cusco (en Perú). La cédula de 1550, recogida en la Recopilación (Libro VI, T. VI, Ley XVIII), dice textualmente: “Que a los indios se les pongan maestros, que enseñen a los que voluntariamente las quisieren aprender, como les sea de menor molestia y sin costa y ha parecido que esto pudieran hacer bien los sacristanes como en las aldeas de estos reinos enseñan a leer y escribir la doctrina cristiana.” [3]

Luzmila Chiricente. Líder Asháninka
Casa de América

Con el tiempo, las campañas de castellanización se fueron haciendo cada vez más agresivas. En 1638, por ejemplo, el obispo del Cusco escribió al rey de España: “es triste cosa que los latinos y griegos diesen su lengua a los vencidos y nosotros no a estos indios”[4]. El Duque de la Palata, virrey del Perú, organizó por su cuenta una ambiciosa campaña educativa en 1685 justificándose en que se hallaba “tan conservada en esos naturales su lengua india, como si estuvieran en el imperio del inca, pues sólo en esa Ciudad de los Reyes y en los valles entendían la castellana, que resultaba en lo político y lo espiritual el mayor impedimento para la crianza de los naturales”. Disgustado por esto decidió ‘sembrar’ los Andes de escuelas rurales en todos los pueblos que tuvieran cura, y dispuso excluir de los cargos públicos, de cacique para abajo, a los indios que ignoraran el español o no lo hubieran enseñado a sus hijos. Igualmente, Carlos III emitió una cédula en 1770 en la que expresaba el afán de desaparecer las lenguas indígenas y de reemplazarlas por el castellano, después promulgó las leyes complementarias de 1778 y 1782 sobre construcción y dotación de escuelas.[5]

Desde la apreciación histórica de esos antecedentes, se puede concluir que el proceso de castellanización es una campaña permanente desde hace cinco siglos -en desmedro de los idiomas indígenas- que ha tomado forma de política de Estado y que se viene aplicando en la actualidad, bajo la anuencia del modelo político de dominación: la Constitución política realmente existente más allá del derecho escrito.

Las políticas públicas de castellanización para la implantación de la religión, usando la alfabetización de los indígenas en ese idioma, tienen su origen en un planteamiento colonial. Y continúan hasta nuestros días basadas en el mito de la escuela. Como explica Montoya, en el siglo XX los herederos de los colonizadores en el poder consideraron que el único modo de ‘civilizar’ a los ‘bárbaros’ o ‘salvajes’ sería a través de la escolarización. El modelo occidental de dominación fue creando lentamente el mito civilizatorio de la escuela a través de la oposición oscuridad–analfabetismo–salvajismo frente a luz–alfabetización–civilización. Bajo este esquema “(…) la escuela significa liquidar las culturas indígenas entendidas como salvajes”[6].

Los procesos de educación formal, después de la declaración de independencia, tuvieron la labor de continuar la campaña de castellanización diseñada en la época colonial orientada a homogeneizar las culturas del país. Basándose en el principio de igualdad -confundido con estandarización cultural- los programas de alfabetización se convirtieron en armas políticas-culturales de los sectores conservadores en poder del Estado, útiles en la lucha para acabar con el ‘problema’ de la diversidad nacional.

La imposición del castellano invadió también la educación superior. Actualmente el sistema educativo dominante tiene valores, categorías conceptuales y modos de pensar provenientes de tradiciones occidentales. Utiliza una multiplicidad de palabras latinas ligadas a la sectorización de la ciencia, con una lógica matemática relacionada a la creación de tecnologías, lo cual explica su postura frente a las culturas nativas. De esta manera se produce un “dislocamiento cultural”[7]. ¿En cuántas universidades se dictan clases en quechua, aymara, harambut, matsigenka?

En esta orientación, se produce la impunidad jurídica de la violación de derechos culturales por parte del Estado. Si se desconocen las diferencias lingüísticas, y se pretende la implantación de un modelo cultural único, se arrinconan varios derechos constitucionales. Por ejemplo el derecho de no ser discriminado por motivo de idioma, el derecho a la identidad, integridad moral, psíquica y física y al libre desarrollo y bienestar”. Se incumple el deber de respetar y proteger la pluralidad étnica (Art. 2°, Constitución 1993).

 

El arcaico modelo político cultural, diseñado en la colonia, persiste hoy en el proceso de expansión e implantación del castellano. Las políticas orientadas a extinguir el uso de los idiomas autóctonos, mediante la enseñanza solo en el idioma de los invasores, es parte central de dicho modelo. Ante esto, las políticas públicas de naturalización del uso social y normalización lingüística para la recuperación, preservación y promoción de los idiomas autóctonos son una necesidad urgente, y una tarea democrática aun no llevada a cabo por el Estado. Ama hina kanqichis, wiraqochakuna!!

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[1] DE ACOSTA, José; De procuranda indorum salute; Madrid: Colección España Misionera, 1952. Págs. 357–358. [Cfr. SÁNCHEZ–ALBORNOZ, Nicolás; “De las lenguas amerindias al castellano. Ley o interacción en el periodo colonial”; en Colonial Latin Américan Review, Vol. 10, No. 1, 2001. Págs. 49–67.]

[2] “(..) que en la mejor y más perfecta lengua de los indios no se pueden explicar bien y con propiedad los misterios de la fe, sino con grandes absurdos e imperfecciones”. Otros previenen de que los padres transmiten de palabra a los hijos la religión ancestral “se ha tratado y deseado que desde niños aprendiesen la lengua castellana, porque en la suya se dice que les enseñan sus mayores los errores de sus idolatrías, hechicerías y supersticiones, que estorban mucho a su cristiandad”. [Ibíd.]

[3] Sánchez-Albornoz, Óp. Cit. Pág. 51.

[4] KONETZKE, Richard. 1953–1962. Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispano-América. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1964. Pág. 89 [Cfr. Sánchez Albornoz, Pág. 58]

[5] Ibíd.

[6] Montoya, Rodrigo; “La democracia y el problema étnico en el Perú”, Revista Mexicana de Sociología Vol. 48, No. 3. Jul. – Sep. 1986, Págs. 45–50. Pág. 46.

[7] BERMÚDEZ TAPIA; Manuel; “Pérdida de identidades lingüístico culturales en el Perú”; en Revista Virtual de Antropología. Disponible en la web, a Enero de 2008, en http://www.antropologia.com.br/arti/colab/a5-mbtapia.pdf