Nuestra querida Federación Universitaria del Cusco

                                                                                                               Pável H. Valer Bellota

Estudiantes de la UNSAAC en manifestación contra el
alza de tarifas de transporte público.
Fuente: blog FUC.

Esa era una tarde linda, con el sol de junio alumbrando las fachadas de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco. Nosotros, jóvenes idealistas, estudiantes interesados en el porvenir de nuestra universidad, viendo las flores crecer, hablábamos tomando un café sobre la vida, la política, el pan y la belleza. No nos imaginábamos esa tarde de sol que, dentro de unos días, después de la derrota que sufrirían las propuestas infectadas de violencia en las elecciones para renovar la junta directiva de la Federación Universitaria del Cusco, uno de nosotros sería asesinado.

Guyen Hilares Santos sería alcanzado el crepúsculo del 14 de junio de 1992 por una bala que algún insano fanático le disparó por la espalda. Él era un estudiante sencillo, aguerrido, militante de “Nueva Universidad”, era un muchacho de izquierdas, fornido, mestizo cusqueño que llevaba una barba castaña y roja, y era sobre todo un buen amigo.

Esa tarde linda de sol, Guyen Hilares Santos, sentado en el local avejentado de la Federación Universitaria del Cusco situado a las puertas que daban hacia la Avenida de la Cultura, decía preocupado e inquieto como era: “debemos renovar esta Federación, tenemos que darles a los estudiantes nuevas ganas de participar en la vida universitaria, debemos reorganizar esta Federación de estudiantes para que sirva realmente al pueblo, a los más humildes, a nuestra patria y al Cusco”. Este ímpetu honesto era un obstáculo para las organizaciones que practicaban el terror y la acción política criminal: a principios de los años 90 la FUC fue prácticamente destruida, desarticulada e inmovilizada por la obcecación de los integrantes de Sendero Luminoso.

Las palabras del dirigente estudiantil enunciaban un sentido común de bien colectivo, eran expresiones de un joven demócrata, una idea compartida por la mayoría de los estudiantes de entonces que, afortunadamente, fueron transmitidas a las generaciones posteriores, a pesar del terror que buscaba acabarlas a balazos, y para congoja de los intereses de no raras autoridades universitarias que preferían gobernar la UNSAAC sin el “estorbo” de la crítica de los estudiantes.

Reconstruir la FUC tomó casi una década después de esos días soleados y terribles de junio. Únicamente desde el año 2002 pudo echarse a andar nuevamente cuando, por fin, se desarrollaron las elecciones para elegir una nueva junta directiva de nuestra querida Federación Universitaria del Cusco. 

La recomposición de la organización de los estudiantes antonianos fue un verdadero triunfo alcanzado después de un proceso social que resulto dificilísimo por que tuvo que vencer a la violencia política, sobreponerse al desánimo, la dispersión, y al aprovechamiento oportunista de algún grupo de advenedizos que pretendieron utilizar a la FUC como un pedestre negocio más que les rindiera algunas monedas. Tuvo que superar también el descrédito de la actividad política y la crisis de las ideologías modernas que azotó a la UNSAAC durante los años 90. El nuevo andar de la FUC fue un premio a la constancia y al trabajo que muchos -varias generaciones de estudiantes- herederos del idealismo, la sana locura juvenil y el arrojo de Guyen Hilares Santos desenvolvieron en el claustro universitario.

Este ánimo gremial fue la continuación de una línea histórica universitaria que nos fue encomendada desde el tiempo. La FUC fue fundada a mediados de 1909 por unos estudiantes a los que creyeron “locos” por que pedían lo “imposible”: reforma universitaria, acceso a la docencia por concurso público, participación de los estudiantes en el gobierno de la universidad, vinculación de la universidad con el pueblo. Nuestra querida FUC fue creciendo y casi infante organizó en 1920 el congreso de creación de la Federación de Estudiantes del Perú, y posteriormente a lo largo de su historia agrupó a jóvenes con vocación social que, luego de egresados, ocuparían principales responsabilidades públicas del Perú.

Los momentos más fecundos de la FUC fueron cuando se enlazó directamente con las demandas democráticas y los movimientos sociales del pueblo del Cusco. Por ejemplo, a mediados de los años 60 se produjeron los movimientos en el sur de país que propiciaron la reforma agraria y cambiaron la estructura social del Perú, las comunidades indígenas que se levantaron contra el modelo social imperante fueron apoyadas por la FUC, al límite que el movimiento campesino tuvo entre sus líderes y patrocinadores a estudiantes emergidos de la UNSAAC o con vinculaciones estrechas con ella. Es el caso de Simón Oviedo, Miguel Quispe, Arcadio Hurtado y Vladimiro Valer Delgado. En aquel tiempo Chaupimayo (en La Convención, Cusco) se erigió como un pedestal mundial conocido por la sindicalización campesina, la lucha contra los gamonales y por la reforma agraria hecha realidad por las propias manos indígenas, gracias en parte al nexo e impulso que recibió de la tricentenaria universidad.

Los años 70 estuvieron marcados por la resistencia universitaria contra la dictadura militar. Fueron épicas las batallas que los estudiantes, trabajadores y docentes de la UNSAAC libraron contra aquella tiranía. Todo el pueblo del Cusco se solidarizó con estas campañas por la democracia en las que sobresalió el liderazgo de los estudiantes Tany Valer Lopera y Norman Bedoya. Deben ser recordados como héroes del pueblo y la libertad Jaime Salinas, estudiante de química asesinado por el gobierno militar el 23 de noviembre de 1973, Julian Choque Pariguana trabajador universitario y estudiante cuyo pecho fue atravesado por una bala el 25 de noviembre de 1973 cuando alcanzaba algunos víveres a sus compañeros encerrados en la universidad sitiada por la soldadesca. Estas luchas por la libertad y la democracia tuvieron un alto costo para los estudiantes: Boris Aybar, Ovidio Santacruz y German Guerra Ortiz quedaron ciegos y paralíticos lesionados por las balas y perdigones que disparó la policía cuando la FUC apoyaba la huelga del SUTEP de 1978.

En 1981, el estudiante Marco Antonio Ayerbe Flores fue detenido cuando participaba en una manifestación de protesta contra el alza de tarifas de transporte público, murió a consecuencia de la tortura a la que fue sometido por la policía.[1] 

¿Cómo no ser agradecido y consecuente con estas luchas y movimientos por la emancipación? El reconocimiento a estos mártires, por los propios estudiantes, debe ser el fortalecimiento de la Federación Universitaria, la superación del burocratismo, el caudillismo, y la dependencia política, así como la reorientación consecuente de sus destinos que recupere su rumbo en la historia.

Nunca fue fácil la responsabilidad de conducir la FUC, desde mediados de los 90 muchos se rindieron ante la inmensidad de los retos, y tentaciones, propios de la dirección del gremio estudiantil más importante de la región Cusco. Actualmente no lo es tampoco, debido a la cultura política y jurídica que han impreso los regímenes autoritarios que someten a sospecha a la actividad gremial y a los movimientos sociales, más aun cuando éstos ejercen una crítica fundamentada y una acción de reprobación democrática a los excesos del poder. No es fácil tampoco ahora por que la legislación universitaria ha restringido la representación de los estudiantes en los órganos de gobierno de la universidad autorizándola exclusivamente a aquellos catecúmenos que logran aprobar, sin fallar ni un solo semestre académico, todas las materias que se les adoctrinan, sin criticar, sin preguntar, sin dudar ni murmurar. Se hace así una división perversa entre el líder del sindicato estudiantil y el representante prosélito de los mecanismos de dominación.

Toda la universidad, principalmente las autoridades, deben tomar en cuenta la voz de los estudiantes que, al final de todo, son los pajarillos libertarios del jardín de nuestra alegría. 

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[1] Youngers, Coletta; Violencia política y sociedad civil en el Perú: historia de la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos; Instituto de Estudios Peruanos, (Serie Ideología y Política, 16), Lima 2003. 

Túpac Amaru II y la exclusión del sujeto constitucional indígena

  Pável H. Valer Bellota

Miguel Quispe "El Inca". Líder indígena de
Colquepata, Paucartambo (Cusco), Perú.
Foto: Miguel Vargas,  1925 

La Constitución histórica de un país está definida por las líneas generales, subsistentes en el tiempo, que adopta el conjunto de la organización institucional, la distribución del poder político y la dominación, que son verdaderamente aplicadas en el contexto social. Engloba también a  aquellas ideologías, tendencias, y actitudes políticas que determinan los diseños de la Constitución más allá del Derecho escrito en los libros.

La Constitución histórica peruana -que rige actualmente- tiene su origen en el hecho colonial y en la condición en la que se fundó la república después de las guerras de independencia. Estas líneas históricas empiezan a dibujarse a mediados del siglo XVIII[1], pero tienen un origen más antiguo.

El modelo político constitucional de la colonia fue centralmente una continuación, con otros modos y maneras, de la tradición constitucional antigua, es decir, de las normas constitucionales del Tawantinsuyo. John H. Rowe explica que, para efectos de la implementación de la dominación colonial, “el Virreinato del Perú se consideró como la continuación histórica del imperio de los inkas”.[2]

Durante el periodo colonial el gobierno español, pragmáticamente en servicio de sus intereses, permitió la sobrevivencia en el Virreynato del Perú de ciertas tradiciones y normas políticas inkas a las que reconoció como antecedentes jurídicos o títulos legales para legitimar derechos y privilegios. Estas condiciones de excepción eran sustentadas por los caciques indígenas no en el Derecho español sino en el Derecho inka, en el nombramiento de algún antepasado como curaca o gobernador por los reyes inkas del Perú. Los caciques tuvieron interés en preservar la práctica social inka, debido a que basaron en esta tradición la legitimación de sus pretensiones a una posición social y política privilegiada. 

Hasta fines del siglo XVIII el segmento indígena se había acomodado en la sociedad colonial y había desarrollado complejos mecanismos de supervivencia social y cultural. En algunas ciudades como Cusco, a finales de la colonia, había un grado considerable de mezcla racial, incluso las élites criollas, y más aun las descendientes de los inkas reclamaban sus créditos de nobleza haciéndolos derivar de algún antepasado de las panakas -familias reales- de la época del Tawantinsuyo. Existía una especie de devoción inka expresada en una nostalgia por el incario, el uso del idioma quechua, la reivindicación de la autonomía política fuera del aparato administrativo español, y la legitimación oriunda de las propiedades y riqueza de la nobleza autóctona.[3]

La acomodación constitucional colonial cambió radicalmente a partir del siglo XVIII, el siglo de las rebeliones indígenas. La corona, presionada por su situación económica y por la situación de guerra permanente con Inglaterra[4], decretó métodos más gravosos de explotación colonial. Esto, aunado a la subsistencia de un sentimiento nacional neo-inka, provocó el descontento social y una serie de insurrecciones de los pueblos tawantinsuyanos.

Dos de estas rebeliones contra el régimen colonial son consideradas muy importantes: la de Juan Santos Atahuallpa (1742-1752) en los Andes centrales; y la liderada por José Gabriel Condorcanqui  -Tupac Amaru II- en los Andes del Sur (1780-1782). Este último, descendiente del linaje de los Inkas de Vilcambamba, pretendió hacer un frente común compuesto por indígenas, mestizos, negros, y ‘españoles americanos’ unido por un proyecto político multinacional, multirracial y pluriétnico. Su propósito naufragó debido, entre otras razones, a que los indígenas presentaban grandes rivalidades y diferencias étnico-culturales como para unirse en torno a la emancipación del dominio hispano. Los pueblos originarios no veían muy lógico hacer la independencia con los criollos hispanistas, a quienes veían como opresores junto a la élite virreinal.

La rebelión de Tupac Amaru II fue vencida, y su fracaso propició el sometimiento de los curacas originarios. Después de esta derrota política-militar se abrió un proceso social de represión de todo aquello que pudiera considerarse subversivo, es decir indígena, que menoscabó la condición social de los pueblos originarios.

El proceso de reacción virreinal contra el proyecto tupacmarista fue continuado en la práctica por el naciente Estado peruano después de la independencia (1821), y terminó a mediados del siglo XIX con la prohibición de los títulos nobiliarios derivados del Tawantinsuyo y la subsiguiente desaparición/mestización/acriollamiento acelerado de la nobleza autóctona. Con su dispersión se estableció una situación de marginación y exclusión social-cultural-económica del hecho indígena, que persiste actualmente.

La liquidación de la élite autóctona impidió la propuesta de un proyecto nacional indígena a considerarse en las Constituciones de la naciente República del Perú. Con su eliminación jurídica se despojó a este segmento social ‘peruano’ del medio para elaborar un discurso político en base a su identidad nacional tawantinsuyana. La desaparición de los curacazgos privó a las poblaciones andinas de las élites que habrían podido construir nuevos discursos de identidad en el futuro.

Al no existir más esta élite o al estar proscrita por el Derecho realmente existente, durante el resto del periodo republicano no surgieron proyectos nacionales indígenas, ni la reivindicación del reconocimiento de las nacionalidades originarias, o al menos no fueron tomados en cuenta por el modelo político postcolonial.

Se produce de esta manera la exclusión histórica del sujeto constitucional indígena. Se pierde la oportunidad de fundar un Estado, de establecer una Constitución, que refleje los anhelos históricos de todos los sectores políticos, culturales y nacionales que conforman la polys peruana. El sujeto constitucional indígena es expulsado del contrato social que instauró oficialmente la República del Perú. El contrato social criollo, que funda oficialmente la sociedad política, excluye al colectivo indígena y proyecta la construcción de la ‘nación peruana’ en su contra.

Entonces las Constituciones fueron dejadas a la suerte de las pugnas y del debate ideológico entre autoritarios, liberales y conservadores. Las nacientes líneas constitucionales peruanas del Reglamento, el Estatuto Provisional, las Bases de la Constitución, la propia Constitución Peruana de 1823 (suspendida mientras durara el gobierno de Bolívar), no impidieron –por ejemplo– que los primeros gobiernos del Perú independiente, en sus primeras actuaciones, decretaran oficialmente la extinción de los cacicazgos indígenas el 4 de julio de 1825 y el establecimiento del castellano como el único y verdadero idioma oficial del Perú.    

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[1] El origen de las constituciones peruanas es encontrado en los constitucionalistas clásicos en los documentos constitucionales surgidos después de la declaración de la independencia. Existe sin embargo, lo que García Belaúnde llama –por comodidad– una prehistoria constitucional (…) que empieza en 1780 y termina en 1820. GARCÍA BELAUNDE, Domingo; “Bases para la historia constitucional del Perú”; Boletín mexicano de derecho comparado; IIJ, UNAM, Nro. 98, Mayo–Agosto, 2000.

[2] ROWE, John H.; “El movimiento nacional inka del siglo XVIII”; Revista Universitaria,Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, 43 (107), 2° Sem. 1954, Págs.17–47.

 [3] CAHILL, David; “Una nobleza liminar: los incas en el ‘espacio de negociación’ cusqueño a finales de la colonia”.  En: J, Fisher y D. Cahill (edit.), De la etnohistoria a la historia en los andes. 51 Congreso Internacional de Americanistas. Quito: Abya Yala, 2008, Págs. 129-162. (p. 140)

[4] Inglaterra estuvo en guerra con España casi todo el siglo XVIII: 1701-1713, 1718-1720, 1727-1729, 1739-1741, 1762-1763, 1779-1783 y 1796-1800.  ROWE, John H.; Op. Cit. 

UNSAAC, 321 años. La Universidad Pública ante la globalización neoliberal y la “universidad empresa”

 Pável H. Valer Bellota

UNSACC, ciudad universitaria de Perayoq.
FOTO: Diario del Cusco 

Desde los años 80 el Estado peruano se enfrentó a una de sus peores crisis, en los años 90 parecía que se vendría abajo y, espoleado por la necesidad de salvarse a toda costa, optó por una reestructuración neoliberal.

A mediados de los años setenta y ochenta del siglo XX una vieja forma de entender la economía y la sociedad, que se había archivado en los anaqueles de lo arcaico de las universidades norteamericanas y japonesas, se maquilló de propuesta lozana. Transformada en neoliberalismo abrió sus alas con fuerzas contenidas durante decenios y propuso despedazar, con su puesta en práctica, los avances más preciados del Estado Social por los que hasta entonces había bregado la humanidad. La globalización en su forma neoliberal amenaza desde entonces con estrellar definitivamente su arpón de fuego en la Universidad Pública.

La propuesta neoliberal busca que la sociedad y el Estado -que somos todos, al final de cuentas- deben estar al servicio únicamente de la economía de algunos. Los primigenios pensadores liberales se imaginaron que la economía prosperaría en beneficio del conjunto de ciudadanos, mediando la ley de la oferta y la demanda, si se evitaba una interferencia pública excesiva y la dominación de los monopolios. En cambio, la reestructuración neoliberal ha eliminado todo rastro de intervención del Estado y, a diferencia del seminal imaginario liberal, ha entregado la economía a grandes empresas monopólicas.

Así, se ha instaurado un dogmatismo de mercado que ha impuesto sus recetas incontestables, entre ellas la privatización de todo lo que sea público, porque considera que absolutamente todo lo público –incluso el Estado y la Universidad– es ineficiente.

La restructuración neoliberal del Estado de los años 90 propició la expansión de la inversión privada en la educación superior y el reforzamiento del modelo de la “universidad-empresa”[1]. En este prototipo universitario el conocimiento es reemplazado por la diligencia sencillamente crematística subordinada a los intereses del mercado, la ciencia es relevada por el llamado “saber capitalizable” para el que interesa la actividad académica únicamente si da rédito económico inmediato. Mientras tanto, la universidad pública, que debió haber jugado un papel importante en la democratización, fue abandonada a su suerte.

La falta de un proyecto universitario coherente en las universidades públicas fue agravado por la huida de la actividad y la reflexión política de sus claustros. Al periodo de alta politización y radicalización de los años 70-80 le siguió un periodo en el que surgieron nuevos grupos de poder que, abjurando de las ideologías modernas, sin un programa ni una visión clara, abandonaron los proyectos de una universidad pública y a lo más en la actualidad siguen imitando, de muy mala manera, los ejemplos de gestión de la “universidad-empresa”. Con ella se hacen comunes en la universidad pública la baja calidad académica, la ineficiencia administrativa, la inestabilidad institucional y la pérdida de contacto con la sociedad por la pugna a su interior de intereses mezquinos.[2]

La UNSAAC actual es legataria de ese coctel dañino y hasta hoy lo toma, intonsa. La globalización hegemónica, la despolitización, el abandono de una visión universitaria a largo plazo, la imitación mediocre y tarambana del modelo de la “universidad empresa”, el accionar de grupos a su interior sin más interés que su propio beneficio y la falta de respuestas coherentes a esa globalización se conjugan y, de manera perversa, buscan con su actuación la liquidación de la promesa de una universidad pública de calidad que esté al servicio de los intereses de la sociedad regional cusqueña.

Sin embargo, ese proceso pernicioso no es invencible, al contrario, sus elementos pueden ser contrarrestados con la recuperación del debate político democrático en el claustro y con el abandono de propuestas mediocres sobre la universidad. Pero sobretodo creando una cultura y una logística universitaria que privilegie la creación de ciencia, la investigación y la enseñanza de calidad, que pondere –sobre cualquier compadrazgo o vinculación política– el esfuerzo académico de sus miembros. El proceso destructivo de la universidad debe ser enfrentado con la propuesta de reconstrucción de una Universidad del siglo XXI, desechando, a su vez, la parroquialidad académica y los gravámenes perniciosos de la globalización hegemónica.

El proceso de globalización ha colocado a la UNSAAC en una posición que puede aprovechar o por la que puede ser aplastada. Por un lado, ha dado posibilidades reales a la Universidad de beneficiarse del desarrollo de las tecnologías de comunicación global, ha abierto verdaderas posibilidades de que instituciones educativas de diversos lugares del mundo puedan establecer relaciones cercanas de intercambio de experiencias de investigación y desarrollo. Cada vez es más posible y común que las universidades del sur intercambien recursos y experiencia con universidades de países con una amplia cultura de investigación. 

Por otro lado, este proceso de globalización también puede terminar por acabar con la Universidad. Bajo la lógica de la globalización neoliberal las grandes empresas transnacionales y los organismos globales, que ordenan el intercambio económico internacional, promueven una suerte de ciencia oficial, un nuevo credo económico que pretende insertarse en toda la sociedad. Este hecho puede convertir a la Universidad (y de hecho ya está sucediendo) en una maquinaria de promoción, divulgación y aplicación acrítica de esta pretendida única ciencia oficial neoliberal.

La respuesta adecuada frente a la forma hegemónica de la globalización de los poderosos es recuperar y fortalecer la Universidad Pública mirando a las necesidades de nuestros pueblos, observando el mundo para tomar de él lo que sirva a nuestra emancipación, construyendo una universidad democrática, de gran calidad, en la que se abran mil flores y florezcan mil ideas.

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[1] CADAVID G., Teresa E; “Sobre la universidad-empresa”, en Revista Iberoamericana de Educación, Nº 50; Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura (OEI); Noviembre de 2009.

[2]“Los peruanos de pocos recursos reciben una educación de baja calidad en estos centros, y aquellos que más poseen acceden a una mejor formación en algunas instituciones privadas.” LERNER FEBRES, Salomón; “La universidad: crisis y alternativas”, en La República, Lima 27/02/2011.

UNSAAC, 321 años. La ausente gestión del conocimiento y de la investigación

 Pável H. Valer Bellota

Interior del Rectorado, Calle Tigre, UNSAAC.
FOTO: Charly Quispe

En los años 90 fue formulado el paradigma de la “universidad-empresa”. Entonces, es probable que los grupos universitarios de la UNSAAC se encontraran intelectualmente indefensos frente a la implementación de sus postulados y no pudieran plantear propuestas alternativas frente a él. Lo objetivo es que, a lo más, atinaron a imitar de mala manera a las universidades que pusieron en práctica ese arquetipo. El resultado fue una universidad sin rumbo ni proyecto y que caminaba por inercia.

Paradójicamente, este tipo de universidad estatal a la deriva, abandonada a su suerte, ha sido sorprendido en los últimos años por un auge en el financiamiento universitario: los fondos provenientes de las regalías, el canon minero y del gas dotan actualmente a la universidad de inimaginables fondos económicos que deberían ser utilizados en la investigación. Desdichadamente, a día de hoy, la UNSAAC muestra serias falencias en la inversión de esos gigantescos montos.

La UNSAAC tiene en estos momentos los medios materiales, la posibilidad económica real, de convertirse en una de las instituciones educativas de mayor impacto en el Perú –y con proyección internacional– respecto a su producción intelectual. Desdichadamente, esta coyuntura contemporánea está siendo desperdiciada.

Tradicionalmente, uno de los pilares de la crisis de la universidad fue la falta de su financiamiento con fondos públicos, existían enormes dificultades debido a la escasez de presupuesto para la investigación. Actualmente este escollo parece no existir más. La crisis de la universidad ya no es causada por falta de recursos económicos, la crisis es ahora una crisis de gestión, de proyectos, de ideas y de maestros.

Para aprovechar la circunstancia histórica actual de crecimiento económico y abundancia del financiamiento, es necesario que las autoridades de la UNSAAC tomen  decisiones adecuadas y circunspectas respecto a las labores de formación, investigación y organización de nuestra universidad.

¿Cómo deberían ser tomadas estas decisiones? Convendría promoverse que los universitarios nos observemos a nosotros mismos, investiguemos sobre la propia universidad, hagamos de ella un tema de reflexión, de crítica y de propuesta para superar la crisis que la aqueja y para emprender una nueva reforma universitaria centrada en construir una universidad investigadora, de calidad y pertinente socialmente. Esta reforma debe hacer posible que la investigación y el conocimiento sean socialmente oportunos, por que la generación de conocimiento debe partir de nuestra propia realidad regional y debe ser entendida de manera diferente al del enjuto proyecto de investigación propio de la “universidad-empresa”.

Si se quiere recuperar y potenciar el lugar preponderante que la UNSAAC tuvo en la vida intelectual del Perú en el periodo de 1909-1970, y proyectarlo al futuro, es  necesario y urgente que todos sus estamentos reflexionemos en voz alta sobre los proyectos relativos a la universidad. Se deben ingeniar propuestas sobre cómo organizar estratégicamente las labores de formación e investigación, precisar los modelos de gestión administrativa más eficientes y democráticos que puedan servir a lograr una educación universitaria de calidad, que tenga como prioridad contribuir al proceso de construcción de nuestro propio proyecto nacional-regional.

La Universidad tiene como uno de sus fines ineludibles la elaboración de conocimiento, la creación de ciencia, más aún en una realidad caracterizada por la mundialización y los cambios generalizados y rápidos en el campo tecnológico, en las ideas y en la realidad social. En este contexto, el conocimiento ha adquirido una relevancia esencial para la promoción del desarrollo, para la emancipación social; en especial porque es fundamental para la innovación, para promover una sociedad progresista con una universidad emprendedora y de vanguardia.

El conocimiento que genere la UNSAAC debe estar vinculado estrechamente a las necesidades de desarrollo sostenible como un elemento esencial del progreso de nuestra Región. Este enunciado, colectivamente aceptado tiene, sin embargo, una implementación de carácter complejo; requiere de herramientas de gestión que deben elaborarse desde la propia realidad de la UNSAAC, con participación de sus miembros, de manera técnica y sistemática. La Universidad actualmente necesita organizar estratégicamente las labores de investigación, precisa elaborar una planificación de la investigación como un proceso colectivo de reflexión sobre el presente y el futuro de la producción y a la difusión del conocimiento.

Desde hace un par de años existe en la UNSAAC un Vice Rectorado de Investigación al que le corresponde proponer las bases de un Plan Estratégico de Investigación que dé cuenta de los condicionantes que rodean a la producción de conocimiento propio, a la situación de los núcleos, institutos y centros de investigación; de sus recursos, sus necesidades y demás aspectos que puedan incidir en sus actividades. Todo ello con la finalidad de explorar las direcciones alternativas por las que pueda encaminar su gestión, para lograr que la Universidad cumpla con su fin de producción intelectual de calidad y con eficiencia, de acuerdo a estándares de calidad internacionales.

Sin embargo, este plan estratégico no ha sido elaborado todavía. Así, la UNSAAC carece de una herramienta clave para la gestión institucional efectiva de la investigación, por lo que se ve impedida de tomar decisiones adecuadas para afrontar los desafíos globales y provechar adecuadamente las oportunidades que se presentan en el contexto universidad-región-país.

Esto ha ocasionado que el presupuesto que hasta la actualidad se ha invertido en financiar proyectos de investigación haya sido restringido, de manera inadecuada, únicamente a la cofradía de los profesores de la universidad, sin dar posibilidades de financiar proyectos propuestos por otros estamentos, como los egresados o las organizaciones de la sociedad civil, por ejemplo. Harían bien los administradores de la UNSAAC en superar esta debilidad y dotarse de las herramientas adecuadas que les faciliten hacer una gestión del conocimiento y la investigación más abierta, democrática y con garantías. Finalmente el dinero que la UNSAAC tiene como presupuesto de investigación es dinero del pueblo.

Un Plan Estratégico de Investigación debería contribuir a promover la participación de la Universidad en el desarrollo económico-social sostenible, para preservar y expandir nuestra identidad cultural regional, y posibilitar a la UNSAAC fortalecer su papel en el progreso de la sociedad regional. Las líneas generales de este Plan podrían servir a la Universidad para situar sus objetivos a largo plazo y volver a hacer brillar a los antonianos en el mundo académico nacional, y mundial ¿por qué no?

FOTO: Charly Quispe, Interior del Rectorado, Calle Tigre, UNSAAC. [consultado Marzo 2013]

Un nuevo constitucionalismo para la refundación multicultural del Estado

 Pável H. Valer Bellota

Indígenas quechuas y funcionarios del Ministerio
de Cultura -  Cusco, Perú  

Desde el punto de vista de la filosofía política, los pueblos indígenas son instituciones que tienen un significado público. Son verdaderas unidades colectivas e instituciones políticas preexistentes al Estado. Es decir, los pueblos originarios existen antes de que fueran fundados los Estados latinoamericanos contemporáneos. 

Por ello más que el otorgamiento de derechos mediatizado, los pueblos indígenas deberían interesar un nuevo constitucionalismo que los considere como tales, que los reconozca como verdaderas unidades políticas preexistentes al Estado colonial y postcolonial. Para esto es necesario impulsar un nuevo contrato social democrático sobre la base de la conversación, la negociación y el diálogo entre iguales.

Para consolidar y fortalecer la democracia, el modelo político criollo del Estado latinoamericano actual tiene la obligación de establecer mecanismos de diálogo y, sobre todo, el deber de diseñar mecanismos constitucionales para establecer un modelo político intercultural, una relación jurídica democrática entre unidades políticas soberanas. 

El dialogo político intercultural para la refundación de los Estados latinoamericanos debe basarse en la libertad. Toda asociación, y más aun una asociación de carácter político que se manifieste en una Constitución, tiene que ser libremente consensuada entre las partes. Si no lo hace pervierte la Constitución Política hasta convertirla en una imposición antidemocrática que instaura un totalitarismo cultural de Estado, que instituye el dominio incontestable de un grupo civilizatorio sobre otro, o la primacía de un modelo político-cultural del Estado sobre las formaciones culturales-políticas autóctonas.

Pero para dialogar y convenir la creación del Estado mediante una Constitución, las partes intervinientes se deben reconocer mutuamente el derecho de hacerlo. El reconocimiento del otro cultural es entonces un prerrequisito de la fundación democrática del Estado. Este reconocimiento de la existencia de la variedad étnico-nacional debe incluir un núcleo duro de derechos como condición del dialogo: “El respeto a la vida, la autonomía, la igualdad de condiciones y la posibilidad de perseguir sin coacción los propios fines y valores no son resultado sino condición de todo convenio político volunta­rio”.[1]

Luis Villoro expone que cuando los sujetos de la asociación política pertenezcan a comunidades culturales diferentes, el respeto a la diversidad debe ser parte de ese núcleo duro de derechos. Si el convenio constitucional que funda el Estado quiere dejar de ser un convenio impuesto y convertirse en uno decidido en libertad, ese núcleo duro de derechos tiene que incluir el reconocimiento de la autonomía de los sujetos del convenio, y fundamentalmente admitir el derecho de autodeterminación.

El fundamento del derecho de los pueblos a su autodetermi­nación es anterior a la Constitución del Estado-nación, por lo tanto el orden jurídico no puede fundarlo, sólo reconocerlo considerando la libertad de decisión de los pueblos indígenas como una condición primigenia de la promulgación de sus derechos.

Sólo si se reconoce el derecho originario de un pueblo a asociarse con otros pueblos en un Estado multicultural, la asociación política estará fundada en la libertad. Una Constitución que pretenda aplicarse sobre una sociedad culturalmente heterogénea, sobre un conjunto de nacionalidades diferentes y singulares, corre el serio riesgo de convertirse en un mero postulado de ideas, un discurso político vacío sin posibilidades de lograr legitimidad ni eficacia. Este riesgo se produce debido a que existe una errónea creencia de que una Constitución fundada en razones consideradas por sus redactores ‘razones universales’ puede ser impuesta sobre formaciones sociales multiculturales anteriores históricamente al propio Estado.

La pretensión de imponer una Constitución elaborada por representantes de un grupo cultural (étnico-nacional) sobre otro grupo civilizatorio al que no se le ha reconocido, no se ha convocado, o no se le ha permitido ejercer el derecho de participar plenamente en la fundación del Estado, aunado a las características culturales del Estado postcolonial latinoamericano, es parte importante del fracaso de la Constitución Política, de la llamada crisis de la ley, y lleva en muchos casos a la anomia social y al descrédito del modelo político liberal y al déficit democrático.

El esquema democrático requiere de modelos políticos de acomodación de las diferencias culturales. Para llenar este requerimiento necesitan ser reconocidos los derechos colectivos de los pueblos indígenas como formaciones preexistentes al Estado; en otras palabras, sus derechos colectivos deben ser considerados como equivalentes al derecho colectivo del propio Estado.

Una regulación constitucional, desde su origen, debe partir del reconocimiento de los derechos colectivos de las naciones indígenas, debe considerarlos como interlocutores legítimos del Estado y, a su vez, garantizar las relaciones interétnicas en paridad de condiciones. Para este fin –incluso desde consideraciones en base a la mera igualdad– el modelo político tiene que prescribir favorablemente sobre los derechos colectivos de los pueblos indígenas, debe reconocerles un estatuto jurídico diferenciado –una condición pre estatal–  tendiente a reparar y a afrontar en serio la asimetría política cultural.

Se debe desterrar la errónea idea de que la unidad territorial del país implica una primacía de la soberanía del Estado sobre la soberanía de los pueblos. Consideraciones como las aludidas no son cosa de otro mundo, son prescripciones constitucionales que ya están siendo adoptadas sin que se produzca el temido desmembramiento del Estado. Solo hace falta, para constatar esta realidad, fijarse en el reconocimiento que a partir de los años noventa del siglo XX han hecho las Constituciones de una gran parte de países latinoamericanos, un hecho palpable que puede encontrarse, por ejemplo, en la modificación de la Constitución Argentina de 1994  que en su art. 75º inc. 16º declara: “Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos.”[2]

El reto contemporáneo es trascender del reconocimiento formal y abstracto en el texto  de las Constituciones hacia una concreta y verdadera reforma del Estado que dé cabida política a los grupos nacionales sub-estales, y alcanzar políticas públicas concretas y cotidianas de reconocimiento.

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[1] “Cualquier forma de asociación libremente consensuada, impone el reconocimiento de los otros como sujetos, lo cual in­cluye: 1) el respeto a la vida del otro; 2) la aceptación de su autonomía, en el doble sentido de capacidad de elección conforme a sus propios valores y facultad de ejercer esa elección; 3) la aceptación le una igualdad de condiciones en el diálogo que conduzca al convenio, lo cual incluye el reconocimiento por cada quien de que los demás puedan guiar sus decisiones por sus propios fines y valores y no por los impuestos por otros, y 4) por último, para que se den esas condiciones, es necesaria la ausencia de toda coacción entre las partes.”  VILLORO, Luis; Estado plural, pluralidad de culturas; Paidos; México – Buenos Aires – Barcelona, 1998.

[2] BAZÁN, Víctor; “La problemática indígena y sus mutaciones constitucionales en Argentina”; Revista de Derecho Constitucional Latinoamericano, Vol. VIII, 2004.

UNSAAC, 321 años. La Reforma Universitaria de 1909, aciertos y crisis actual

 Pável H. Valer Bellota

Zaguán del Paraninfo Universitario UNSAAC
Foto: Marcelo Ois Lagarde.

Nacida como una oscura institución que adoctrinaba en la fe, las ideas y la metodología del colonialismo y la destrucción de nuestras sociedades originarias, la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, desde hace 321 años, ha transcurrido su historia formando habitualmente intelectuales que servían para preservar el sometimiento de nuestras sociedades, pero también, de manera paulatina y cada vez más cuantiosa, pensadores críticos que la encumbraron a las alturas de la creación de imaginarios emancipadores y libertarios.

La universidad peruana ha sido casi siempre una universidad en crisis. Después de la implantación de la república (1821), la universidad permaneció por mucho tiempo anclada en el pasado y se constituyó en una institución que albergaba en su seno a las ideas y a los dómines adeptos de las condiciones coloniales de opresión.

Aquel arquetipo de universidad neocolonial fue fuertemente criticado y sacudido a partir de los movimientos reformistas de 1909 en Cusco. Ese año se decretó la primera huelga estudiantil que no cesó hasta conseguir que la universidad cusqueña deslinde con las persistentes condiciones coloniales y se vea libre del imperio de docentes conservadores. El movimiento de los estudiantes cusqueños dio inicio a la Reforma Universitaria que desplegó planteamientos novedosísimos como la representación estudiantil en el gobierno universitario.

En los años posteriores, en el Cusco, los vientos frescos que trajo la reforma universitaria dieron lugar a una institución de educación superior que se colocó en los primeros lugares en innovación ideológica y producción científica. No es exagerado decir que las ideas surgidas a partir de 1909 en la UNSAAC –producidas por la llamada “generación de La Sierra”– se hicieron dominantes en el debate peruano sobre democracia, la descentralización y los nuevos fundamentos culturales autóctonos de la “nación”. Los intelectuales surgidos de la reforma de 1909, integrantes de la “escuela cusqueña”, propusieron con éxito ideas revolucionarias –con amplia resonancia en todo el Perú–sobre la defensa de los derechos de los pueblos indígenas, el anti centralismo, el regionalismo político y económico. La universidad cusqueña empezó a mirar y estudiar la realidad regional y peruana tal cual era.

La reforma universitaria de 1909 implicó también una nueva proyección social que vinculó a la UNSAAC con los movimientos sociales y las organizaciones de la sociedad civil que propugnaban nuevos derechos y paradigmas. De esto pueden dar cuenta algunos hechos históricos importantes: en 1920 se fundó en Cusco la Federación Universitaria del Perú (FEP), posteriormente también tuvo su origen en la UNSAAC la  Federación Nacional de Docentes Universitarios del Perú (FENDUP).  Estudiantes como Erasmo Delgado Vivanco, fundador de las banderas del anarquismo revolucionario en los Andes, fueron los primeros que reivindicaron la obra del inca Garcilaso de la Vega Chimpuoqllo en la década del 20 al 30, luego de que sus obras fueran prohibidas después de la insurrección de Túpac Amaru en 1780.

El proceso reformista abierto en Cusco en 1909 se vio fortalecido por el Manifiesto de Córdova (Argentina, 1919) que impulsó más a los universitarios a fortalecer la transformación y a plantear proyectos contra-hegemónicos que criticaron crecientemente al Estado y la sociedad oligárquica. La reforma y la modernización universitaria hicieron posible que en el claustro se formaran grupos críticos de las condiciones neocoloniales de atraso social, que no tuvieron fácil el desempeño de sus actividades debido a que fueron el blanco de las reacciones antidemocráticas del poder político central.

Por ejemplo, la defensa de los principios democráticos y de la autonomía amparada por la Reforma Universitaria de docentes universitarios como Carlos Nuñez Anavitarte, Ferdinand Cuadros Villena, Carlos Liborio Valer Portocarrero, Afredo Yepez Miranda – quienes protestaron contra la dictadura autoritaria del presidente Manuel A. Odría (1948-56) – fue contestada violentamente por el Estado: los profesores universitarios fueron perseguidos, privados del ejercicio de sus cátedras, y muchos de ellos recluidos por motivos políticos en cárceles como el “Cepa”, entre las décadas del 40-60.

En términos generales, el proceso cusqueño de Reforma Universitaria, proyectó su influencia de manera decreciente hasta mediados de 1970.  Durante este lapso de casi cincuenta años la UNSAAC formó y albergó a un grupo importante de intelectuales que produjeron ideas,  investigaciones y construcciones teóricas originarias con resonancia en todo el ámbito peruano, que lamentablemente se fueron disipando paulatinamente.

El grado de producción intelectual, el número y calidad de la investigación universitaria fue descendiendo a partir de mediados de los años 70. A partir de entonces, la UNSAAC fue envuelta en el torbellino de los debates ideológicos y las pugnas políticas de aquel momento. Las dictaduras políticas que se sucedieron en el poder dispusieron que la universidad sirva completamente a sus intereses, a su vez que disminuían el financiamiento para el desempeño normal de las actividades universitarias. Estas intenciones no democráticas fueron motivo de oposición de los estudiantes y los docentes que se organizaron en grupos políticos de una variada gama de izquierdas. En esta pugna “ganaron” en la práctica las posturas –compartidas por ambos bandos en disputa– que indicaban que la universidad debía servir únicamente a proyectos particulares de cambio político y económico, y que las labores de educación, investigación y acaso la escasa producción científica universitaria debían subordinarse a este objetivo último. La universidad fue reducida, teórica y pragmáticamente, a un mero y exclusivo instrumento político cuyo resultado fue la disminución de su actividad investigadora y su calidad académica.

Este panorama se agudizó en medio de la violencia política de los años 80-90 y de la crisis económica que recortó crudamente el presupuesto para las universidades. Cuando se inició el conflicto armado interno en el país en 1980, el sistema de universidades públicas se encontraba en un proceso de grave crisis económica y académica. La Comisión de la Verdad y Reconciliación subraya en este periodo la existencia en las universidades peruanas de una tendencia a la radicalización ideológica y la confrontación practicada por diversos sectores universitarios (estudiantes, docentes, trabajadores), la burocratización y el corporativismo gremial. Las universidades estatales se convirtieron en espacios altamente precarios y politizados, propicios para el clientelismo y la violencia, en desmedro de su desarrollo y capacidad de generar proyectos democráticos. Parte de la respuesta del Estado a la violencia política fue la militarización de la vida universitaria, al convertir a la universidad en objetivo de la lucha contrasubversiva.[1]

Las reformas neoliberales de los años 90 dieron lugar al modelo de la “universidad empresa”, del cual buena parte de la universidad peruana, entre ella la UNSAAC no logra aun sacudirse.

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[1] COMISIÓN DE LA VERDAD Y RECONCILIACIÓN; Informe Final, CVR Lima, 2003. 

FOTO:  Marcelo Ois Lagarde.  Interior del vestidor del Paraninfo Universitario de la UNSAAC. Web del autor en Panoriamio. [Marzo, 2013]

Nuestra lengua materna, entre colonialidad y derecho

 Pável H. Valer Bellota

Portada de Revista El Aillu, Cusco 1945

El día 21 de febrero se conmemora el día internacional de la lengua materna.

Ei idioma es, a la vez, el centro del alma y del cuerpo de la nación, es la médula misma del pueblo. La lengua que hablamos, y que aprendimos junto con el beber la leche de nuestras madres, es parte objetiva de nuestras sociedades, refleja nuestro modo de ser y representa la imagen que hemos hecho del universo que nos rodea. ¿Chaynachu, icha mana chaynachu?

Sin garantías jurídicas para hablar nuestro idioma materno, nuestras sociedades están incompletas y no pueden ser sociedades en las que gobierne la libertad, sino únicamente esquemas políticos totalitarios que instauran relaciones de poder cultural y de dominación lingüística. En estos diseños no democráticos, un solo sector étnico –el que domina la lengua del poder– es privilegiado, y la mayoría de ciudadanos son desdeñados o desconocidos por el Estado. La afirmación del derecho a utilizar nuestro propio idioma en ámbitos privados y públicos es una exigencia ineludible para la construcción de una sociedad democrática en la que se pueda tener un buen vivir. Nokanchiman sumaq kausay munay.

Y justamente la instauración del día de la lengua materna es un reconocimiento internacional –hecho por UNESCO– a la lucha por la democracia que los universitarios de Bangladesh, integrantes del Movimiento por la Lengua, desplegaron para exigir que acabara la dominación colonial y se reconociera como lengua oficial el Bangalí, idioma materno de la gran mayoría de personas de ese país. Varios integrantes de este movimiento fueron muertos a causa de la carga represiva que el Estado colonial desplegó contra una manifestación pacífica el 21 de febrero de 1952. ¡Akakallaw, wañurachisqa!

Es que la resistencia contra el colonialismo tiene que ser entendida como una resistencia a la más absurda de las dominaciones a la que puede ser sometido un pueblo. Y aunque muchos no queramos reconocerlo o no nos demos cuenta, en muchas de nuestras formas sociales y nuestras representaciones jurídicas persiste aun la Colonia. Una de las más eficaces formas de dominación que los esquemas coloniales impusieron en nuestra América fue el imperialismo cultural y jurídico: hacernos creer y convencernos que nuestro mundo, todo lo nuestro cultural, nuestras lenguas, eran lo errado, y que todo lo que viniera de la metrópoli era lo normal, lo correcto, lo considerado culto. Nuestros idiomas fueron constituidos, mediante este imperialismo, en idiomas anormales, minoritarios, rústicos, en expresiones sociales expulsadas del ámbito de la legalidad, a los que había que borrar para siempre e imponer en su lugar los idiomas “doctos” de la anciana Europa.

Se trataba, en el esquema colonial, de acabar con nuestra conciencia de grupo, de hacernos desaparecer en nuestra propia memoria: que nos olvidemos de nosotros mismos y que olvidemos nuestros propios idiomas. La reprobación de la autoconciencia cultural tawantinsuyana buscaba acabar con el concepto racional y el sentimiento de cariño que nos permitía participar en nuestro grupo lingüístico originario. Este modelo inmoral de desconocimiento fue legitimado por el sistema político colonial, y en el periodo republicano fue replicado por las formas jurídicas que prohibieron prácticamente que pudiéramos hablar en el mundo legalmente construido y ser parte de nuestra asociación cultural originaria de manera consciente y libre. La castellanización de nuestras sociedades autóctonas es todavía, en la actualidad, una parte elemental de ese diseño colonial de dominación.

Como nada dura para siempre, las representaciones ideológicas coloniales, que chocan claramente contra la libertad y la racionalidad, han entrado en su decadencia última. Las luchas de los pueblos vienen ampliando paulatinamente los derechos de los pueblos y han dado lugar al desarrollo de los derechos humanos individuales. Junto a ellos han surgido los derechos colectivos: esos de los que son titulares las sociedades, los grupos humanos como conjuntos culturales. Estos derechos de los pueblos propician y hacen posible el disfrute de los derechos individuales, son en última instancia el presupuesto de la buena vida y la libertad. Una porción de esos nuevos derechos son los derechos lingüísticos.

Desde un punto de vista ético, ya no es posible sostener que un grupo cultural tiene más derecho que otro a utilizar su lengua, difundirla y hacerla subsistir. Tampoco es jurídicamente posible sostener que diferentes lenguas que se hablan en un país tienen un valor diferente. Por el contrario, toda lengua es parte del patrimonio común de la humanidad, cada uno de los idiomas del mundo es fruto de miles de años de creación humana, y cada vez que se extingue un idioma nuestro patrimonio cultural común se hace más pequeño. Aniquilar un idioma es tan grave como incendiar y convertir a cenizas un museo, o condenar a la inexistencia a una nación entera.

La extinción de los idiomas debido a la dominación cultural, y a causa de la injusticia lingüística, debe ser proscrita por ley. Los derechos lingüísticos deben ser reconocidos jurídicamente de manera formal por las legislaciones nacionales. En este sentido la UNESCO aprobó en junio de 1996 la Declaración Universal de Derechos Lingüísticos que reconoce derechos a las comunidades lingüísticas. Esta Declaración establece que todas las lenguas tienen igual valor por ser la expresión de una identidad colectiva y de una manera distinta de percibir y describir la realidad. Por ello, en un contexto democrático, el Estado debe dotar a todas las comunidades lingüísticas de las condiciones necesarias para su desarrollo. Toda persona tiene derecho, por ejemplo, a relacionarse y a ser atendido en su propia lengua por los servicios públicos o administrativos.

Debido a la subsistencia del colonialismo en nuestra cultura jurídica, y tal vez por haber sido promulgada antes de la Declaración, la Constitución peruana de 1993 no contempla a plenitud estos derechos. Por el contrario, impone el castellano como idioma oficial para su uso en todo el Perú, y restringe la utilización, “en las zonas donde predominen”, del “Quechua, el Aymara y las demás lenguas aborígenes, según la ley”. Esta disposición constitucional tendrá que ser revisada oportunamente para hacerla compatible con el nuevo sentido común sobre el reconocimiento pleno de nuestra pluralidad lingüística.

En julio de 2011 se publicó la ley 29735 que detalla los alcances del artículo 48 de la Constitución, y declara de interés nacional “el uso, preservación, desarrollo, recuperación, fomento y difusión de las lenguas originarias del Perú”. Esta norma hace un listado de los derechos lingüísticos individuales; entre otros: el derecho a ser reconocido como miembro de una comunidad lingüística, al uso en público y privado de la lengua, a ser atendido por el Estado en la lengua materna y gozar de servicios de traducción simultánea, a la educación en la lengua originaria y al aprendizaje del castellano.

En cuanto a los derechos lingüísticos colectivos, esta ley únicamente establece algunos medios de actuación del Estado para promocionar los derechos de las comunidades lingüísticas: la elaboración por el Ministerio de Educación del Mapa Etnolingüístico del Perú, como herramienta de planificación; el establecimiento de los criterios cualitativos y cuantitativos para determinar el carácter predominante de una lengua originaria en un ámbito geopolítico determinado; la creación del Registro Nacional de Lenguas Originarias; y la política estatal respecto a las lenguas en erosión y peligro de extinción.

Dicha ley no es la primera que se ocupa de las lenguas originarias del Perú, anteriormente lo hicieron el Decreto Ley 21156 que reconoce el Quechua como lengua oficial de la República (en 1975), y la Ley 28106 de Reconocimiento, Preservación, Fomento y Difusión de las Lenguas Aborígenes (en 2003) . Estas normas derogadas casi nunca fueron aplicadas mediante políticas públicas específicas y coherentes. La misma suerte corrió durante un buen tiempo la ley 27818 que ordena la educación bilingüe intercultural, aunque actualmente desde algunos organismos del Estado se viene intentando su implementación.

La ley de lenguas originarias vigente tiene la debilidad de haber sido promulgada bajo una norma constitucional que restringe los derechos lingüísticos e impone el castellano como lengua oficial, pero es también la ley de mayor contenido y detalle que se ha promulgado hasta ahora en Perú. Actualmente el Ministerio de Cultura y el Ministerio de Educación vienen elaborando el reglamento de la ley 29735, que tendrá que ser materia de consulta previa a los pueblos originarios antes de su promulgación. Queda también la tarea pendiente a los gobiernos regionales de elaborar las ordenanzas que permitan la mejor aplicación y el desarrollo de los derechos lingüísticos en sus territorios.

Se debe reconocer que estas normas jurídicas surgen de una realidad social que ha heredado muchos de los esquemas de dominación cultural de la Colonia, pero son también herramientas que inicialmente pueden servir para ayudar a emanciparnos de esos esquemas injustos, inmorales y antidemocráticos. Son normas que deben mejorarse y aplicarse de manera urgente: varios estudios indican que durante este siglo podrían extinguirse el 80% de las lenguas del mundo, y sin ir muy lejos: en Cusco, la ciudad abuela de América, desde 1990 menos del 50% de los padres transmitió su lengua originaria –el quechua o runasimi– a sus hijos. ¡Usqhaylla ruwasun!

FOTOGRAFÍA: Portada de Revista El Aillu, Cusco 1945.

DELGADO VIVANCO, Miguel Angel (Dir.); El Aillu, Revista peruana de antropología, etnología, folklore, lingüística e historia; Año 1, Nros. 1-2, CUSCO, Junio-Diciembre de 1945.